PANTALEO CARABELLESE.
.
IL PROBLEMA DELLA FILOSOFIA IN KANT.
.
1938. La Scaligera Stampa, VERONA.
A cura di F. Damonte.
...
.
...
Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
           Fondazione Ezio Galiano onlus
               http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
...
Testo curato dal "Progetto Manuzio", iniziativa dell'Associazione Culturale "Liber Liber".
Aperto a chiunque voglia collaborare, realizza la pubblicazione e la diffusione gratuita di opere letterarie in formato elettronico.
Ulteriori informazioni sul sito: http://www.liberliber.it/
...
.
...
Presentazione.
.
L'AUTORE.
.
PANTALEO CARABELLESE  STATO UN FILOSOFO ITALIANO.
Nato a Molfetta (BA) il 1877 e morto a Genova il 1948.
Laureato in legge e poi in filosofia, insegnante, preside, docente di filosofia teoretica a Palermo e poi Docente Ordinario nella Regia Universit di Roma, difese la filosofia come ascesa teoretico-razionale a realt teologiche, o come sentiero che volge al fondamento comune della vita politica e che alla politica rimane irriducibile.
...
.
...
Indice.
...
.
...
PREFAZIONE.
INTRODUZIONE. POSIZIONE DEL PROBLEMA INTERNO DELLA FILOSOFIA.
1. LA CONTEMPORANEA NEGAZIONE DELLA FILOSOFIA IN ITALIA.
2. KANT PONE IL PROBLEMA INTERNO DELLA FILOSOFIA.
3. IL RINNOVAMENTO DELLA METAFISICA.
4. LA CRITICA.
5. IMPOSTAZIONE KANTIANA DEL PROBLEMA.
.
PARTE PRIMA. PRIMO GRADO DEL PROBLEMA.
6. LA MATEMATICA E L'INTUIZIONE PURA.
7. LA SINTETICIT DELLA MATEMATICA: FORMA E REALT.
8. L'IDEALISMO TRASCENDENTALE: SOLUZIONE DEL PRIMO GRADO DEL PROBLEMA.
.
PARTE SECONDA. SECONDO GRADO DEL PROBLEMA.
9. LA NATURA.
10. L'OGGETTIVIT (paragr. 18 - 20).
11. LA COSCIENZA IN GENERALE COME OGGETTI VIT (paragr. 20).
12. DALLA OGGETTIVIT ALLA NATURA (paragr. 21 - 26): IL CONCETTO.
13. CONFUTAZIONE DELLO SCETTICISMO (paragr. 27 - 31).
14. L'ESIGENZA CRITICA (paragr. 32 - 38).
.
PARTE TERZA. TERZO GRADO DEL PROBLEMA.
15. LA METAFISICA COME ESIGENZA UMANA.
.
CONCLUSIONE. LA SOLUZIONE DEL PROBLEMA.
16. LA METAFISICA COME SCIENZA.
...
.
...
FINE indice.
...
.
...
PREFAZIONE.
.
Nello scorcio dell'anno scolastico 1935-36 tenni l'incarico di filosofia teoretica nel Magistero di Roma.
La brevit del corso (cominciato a fine Marzo 1936) e altre ragioni mi persuasero a non esporre risultati di nuove indagini come invece ho sempre fatto finora dalla mia cattedra; e perci mi proposi di tratteggiare il problema interno della filosofia in Kant, riassumendo il risultato dei miei precedenti studi al riguardo e seguendo la posizione che ad esso d Kant nei Prolegomeni. Il corso quindi riusc una illustrazione ed interpretazione delle concezioni critiche fondamentali, quali sono esposte nei Prolegomeni.
.
La prof. Damonte era allora diligente scolara, e raccolse, in ampio sommario, le lezioni. Salita sulla cattedra, memore del profitto che ella diceva e mostr di aver tratto da queste, mi chiese di pubblicarle tali e quali, perch, pensava, sarebbero servite di ottima introduzione a Kant ed ai miei studi su Kant e sul problema accennato. "I vostri libri, ella mi diceva, sono molto difficili, e la vostra parola invece  comprensibilissima". Acconsentii, e acconsentii anche a lasciarle com'erano: nella loro schematicit elementare; nella loro insistenza su taluni punti fondamentali; nella loro sommariet, qualche volta piena di sottintesi, qualche volta cadente in ripetizioni, spesso accentuante punti salienti e smorzante invece il passaggio fine che li unisce.
.
Non vi misi le mani a farne un corpo pi organico, pi continuo, pi discorsivo; perch con tale intervento forse qualcosa avrei aggiunto e il lavoretto forse avrei migliorato; ma certo avrei tolto quel carattere di spontaneit, di lezione vissuta e quasi improvvisata dalla cattedra, carattere che era invece l'unica ragione per la quale mi si chiedeva la pubblicazione.
Ma, si intende, ho riviste le lezioni, e delle idee esposte accetto la paternit.
.
Il lavoro deve essere letto avendo presenti i Prolegomeni. E cos reciprocamente il mio commento ad essi (Bari, Laterza, 1925)  bene sia accompagnato, ad una prima lettura o studio, a casa o in iscuola, da queste lezioni.
Avr avuto ragione la brava prof. Damonte nel ritenere che possano riuscire di grande utilit ai giovani studiosi per avviarsi a intendere profondamente quello che io ritengo il Kant vero?
Ad essi la risposta. M'auguro che vorranno almeno tentare la prova.
.
Roma, 15 Ottobre 1938 - SEDICESIMO DELL'ERA FASCISTA.
...
.
...
INTRODUZIONE.
.
POSIZIONE DEL PROBLEMA INTERNO DELLA FILOSOFIA.
.
1.
LA CONTEMPORANEA NEGAZIONE DELLA FILOSOFIA IN ITALIA.
.
L'universalit della filosofia come sua difficolt e ragione immanente per dubitare del suo esserci.
Questo brevissimo corso, pur, come sempre, insegnando a filosofare anzich a ritenere una determinata filosofia, si propone di trattare un determinato ma fondamentale problema posto da Kant, quello che io dico problema interno della filosofia.
.
Si presenta subito, anche oggi, come pregiudiziale, la domanda che si present a Kant: c' davvero, come sapere valido, la filosofia?  questo un dubbio che, anche risolto, rinasce ancora, tanto  legittimo. Dal dubbio si  passati, oggi, alla negazione della filosofia sul terreno stesso di questa. Basta accennare alle due filosofie pi note, oggi, in Italia: a) la filosofia dello spirito di Benedetto Croce; b) l'attualismo di Giovanni Gentile.
.
a) Il Croce  arrivato alla esplicita confessione che egli vuol essere, nella storia della cultura, "il sotterratore del filosofo puro". Con la sua filosofia, egli dice, ha voluto dimostrare che non c' un problema che sia proprio della filosofia, e alla cui soluzione si possano dedicare determinate persone; i vari problemi che si dicono filosofici, sono quelli che nascono dalle contingenze storiche e queste soltanto nella loro concretezza debbono interessare gli uomini; i filosofi come tali sono eliminati. Si pu opporre che questa eliminazione presuppone che la filosofia, proprio come tale sia stata gi trovata, e sia stata trovata finalmente proprio da B. Croce: la filosofia  la filosofia dello spirito di Benedetto Croce! I filosofi non devono esserci pi, perch con questa  stata gi trovata, una volta per tutte, la filosofia!
.
b) Per il Gentile filosofare  vivere spiritualmente,  l'attivit vera e propria dello spirito, attivit etica, disciplina civile e morale. Se si vuole umanamente vivere, si deve attuare questa attivit spirituale, oltre la quale non c' nulla. E quindi tutta l'attivit spirituale  filosofia; cio non v'ha pi filosofia.
L'unica differenza tra a) e b)  che in a)  il filosofo stesso (Croce) a riconoscere l'annullamento della filosofia come conseguenza del suo filosofare; in b)  invece qualche scolaro che ha riconosciuta questa legittima conseguenza. E questi sono i due indirizzi pi vivi. Gli indirizzi realisti (anche critici) credono che anche dopo Kant si possa filosofare senza porre il problema del se ci sia la filosofia, del chi debba filosofare e del che cosa sia filosofia: questa  ancora posizione pre-kantiana, cio filosofia senza l'anima di chi filosofa (il merito grande di Kant  di aver portato il pensante come tale nello stesso campo indagato dal pensiero).
.
Per quali ragioni nasce tal dubbio sull'esserci della filosofia(1); per quali ragioni tal dubbio non  raro che si converta nella negazione della filosofia stessa? Premettiamo che per noi  falso concetto della filosofia quello che la ritiene lo spirito del proprio tempo (una specie di moda spirituale). Il filosofare deve andare, va, se vero filosofare , nel profondo di questo presentarsi storico della spiritualit umana: ne  cio la spiritualit immanente alla storia e superante le epoche in cui questa si concreta;  universale nel tempo. Ogni filosofia, nella sua verit, vale per ogni tempo.
Filosofia  sapere universale sotto ogni rispetto:  universale anche dal punto di vista sia soggettivo che oggettivo: a) dal punto di vista soggettivo: perch importa problemi tali che senza la soluzione di essi non c' neppure il pensare e perci non c' nessun pensante; b) da quello oggettivo: perch importa problemi tali che senza la loro soluzione non c' il pensiero di nessuna cosa, e perci non c' nulla. (Gi Aristotele aveva affermato che la filosofia deve occuparsi dell'essere in quanto essere).
.
Messi di fronte a questa universalit nel tempo, oggettiva e soggettiva, dobbiamo vedere come mai essa possa esservi.
Dal punto di vista soggettivo, ammessa tale universalit nei filosofi, e in questi soli, i non filosofi diventano (e sono stati detti) coscienza volgare, praticanti, mestieranti del pensiero, non pensatori, cio non veramente pensanti. La vera vita umana sarebbe solo quella speculativa, quella dei filosofi. Di rivalsa, i non filosofi tacciano i filosofi di "praticanti dell'inutile", dicono che essi, in un loro incomprensibile gergo, nascondono la loro inutilit. Togliete questo gergo, togliete la sua incomprensibilit e non rimarr pi nulla: altro che pensatori universali i filosofi; essi sono veramente i non pensanti! In determinate contingenze storiche i filosofi accettano questa negazione della filosofia, proprio in quanto non sanno risolvere tale difficolt.  quel che oggi avviene in Italia da parte dei sopraccennati indirizzi: ed , in definitiva, da una parte l'accettazione delle ragioni di quella coscienza che prima era stata qualificata come volgare, dall'altra la conseguenza di tale qualificazione. Tutto, quindi, si risolve in una forma larvata di scetticismo: il fare, il vivere conta e non il pensare.
.
Dal punto di vista oggettivo invece abbiamo i seguenti due estremi della difficolt: a) enciclopedismo: se la filosofia  universale, il filosofo bisogna che sappia tutto. E sfido a trovar persone che possano sobbarcarsi a questo peso. E quand'anche se ne ammetta una relativa possibilit, tali persone sarebbero archivi e non persone vive che vivano queste nozioni in una sintesi attiva di pensiero. Tali morti archivi sarebbero i filosofi!; b) vuotezza: di fronte a questo impossibile compito enciclopedico si rinunzia a sapere tutto e si dice che l'importante  sapere il sistema di tutto, cio la scienza vera  la scienza della scienza (Fichte). Ma la scienza speculativa (come oggi in Italia) si accorge allora di essere vuota e proclama che il concreto, il vero sapere non  quello speculativo, ma ci che riempie questo preteso sapere, che nella sua vuotezza non  nulla; non v' che la concreta attivit stessa spirituale, la pratica del vivere umano che non  filosofia. I filosofi, se non sono morti archivi, sono vani acchiappanuvole.
L'uno e l'altro estremo, dunque, di tale universalit oggettiva, giunge anche a quella negazione del filosofare, a cui si era giunti anche dal punto di vista soggettivo.
.
In breve, nella contemporanea contingenza storica delle dominanti filosofie italiane, questa unica difficolt della filosofia, la sua universalit, invece di dar luogo ad una soluzione di essa, ha finito col far negare la filosofia, in quanto l'uno dei due indirizzi accennati (la filosofia dello spirito) ha lasciata inesplicabile e inesplicata la difficolt dal punto di vista soggettivo, e l'altra (l'attualismo) dal punto di vista oggettivo. La filosofia dello spirito non potendo dirci chi siano i filosofi, la filosofia dell'atto non potendo dirci che cosa si sappia filosofando, finiscono col dover, entrambe, negare la filosofia.
.
Dobbiamo accettare tale negazione? Essa  stata fatta esplicitamente in Italia. Sintomo del precorrere i tempi proprio dello spirito italiano anche dal punto di vista speculativo come da quello politico. La negazione della filosofia fatta in sede filosofica in Italia  la febbre che denunzia il male di cui la filosofia soffre, il soggettivismo; cos come lo squadrismo fascista, in pieno regime parlamentare, fu la febbre che denunziava il male di cui la politica soffriva, il parlamentarismo (e cio in fondo soggettivismo) scopo a se stesso. Cos  accaduto per la filosofia: questa negazione della filosofia  il sintomo febbrile del suo male. Il guaio  nello scambiare questa febbre per la normale temperatura filosofica: bisogna mostrare che fu febbre e scoprire il male di cui  sintomo.
Ma non per questo dobbiamo, come moda o livore oggi a gran voce suggerisce, rifugiarci in una precritica filosofia realistica, spesso acritica, anche quando si dice critica. Non riconosceremmo, non trarremmo vantaggio dal sintomo febbrile, filosoficamente non vivremmo.
Per noi rimane la coscienza critica, a salvare e confermare la filosofia, ma a due condizioni: 1) che si distingua il problema soggettivo, il problema interno della filosofia, cio il problema che la filosofia col suo esserci d a se stessa, dal suo problema oggettivo, e cio dal problema che la filosofia vuole risolvere, il problema dell'essere in s; che cio si rinnovi la Critica; 2) che si riveda anche la dogmatica ammissione della filosofia come scienza.
A queste due condizioni, entrambe giustificate dalle conquiste fatte dalla filosofia con Kant e Rosmini,  possibile risolvere la difficolt dell'universalismo filosofico e sfuggire cos all'annullamento della filosofia, conseguente alla mancata soluzione di quella difficolt.
...
.
...
2.
.
KANT PONE IL PROBLEMA INTERNO DELLA FILOSOFIA.
.
I tre momenti del problema della filosofia moderna: distinzione kantiana tra l'esserci della scienza, di cui si pu esaminare la possibilit, e il dubbio circa l'esserci di una scienza metafisica. Genesi del problema interno della filosofia.
Le ragioni immanenti, vedemmo, che trasformano il dubbio dell'esserci della filosofia come specifico sapere in aperta negazione di essa si riducono alla sua universalit.
.
Infatti vedemmo: data l'universalit soggettiva, la filosofia sarebbe un modo di pensare che appartiene a tutti: non vi sarebbe dunque uno specifico sapere filosofico. Data l'universalit oggettiva, la filosofia sarebbe sapere di qualche cosa che tutti devono sapere: non vi sarebbe dunque uno specifico sapere filosofico.
Delle due suaccennate condizioni, sotto le quali riteniamo possibile risolvere la difficolt dell'universalismo filosofico, una fu gi nettamente posta da Kant: la posizione del problema interno della filosofia come specifico problema da distinguersi da quello esterno ed oggettivo della filosofia stessa.
.
Kant  lo scopritore del problema stesso, colui che lo ha messo esplicitamente in evidenza, colui che ha fatto vedere un problema, dove altri non lo vedeva. Prima di Kant si era negato a volte il valore della filosofia, ma non si dubitava della esistenza di essa. Negazione di tal valore, per es., sono lo scetticismo di ogni tempo, il misticismo medioevale, negatore dello sforzo razionalistico della Scolastica. Per i mistici la filosofia ci sar, ma non ha valore;  la fede che ha valore: invano la filosofia si sforza di raggiungere la verit data dalla fede. In questi atteggiamenti non ci sono dubbi circa l'esistenza della filosofia.
Con Kant, invece, si pone esplicitamente questo dubbio nell'ambito di quel problema della conoscenza, che da Cartesio in poi caratterizza la filosofia moderna: ricerca della soluzione dell'antico problema ontologico sulla base della soluzione del problema della conoscenza.
.
Prima dell'Umanesimo e del Rinascimento l'umanit cristiana aveva la sua via tracciata: da un lato la rivelazione religiosa, costituita da un certo nucleo di verit fondamentali, da cui si doveva partire inderogabilmente; da un altro lato la tradizione, cio una verit gi ritrovata per tutti da Aristotele, da cui prendere le conoscenze e che non bisognava che rinverdire, spiegare. Su tal binario (rivelazione e tradizione razionale, Vangelo e Metafisica) l'umanit pareva camminasse sicura, dopoch con la Patristica e con la Scolastica le due linee erano state mostrate parallele, non divergenti ma costituenti un'unica via.
.
Nel periodo dell'Umanesimo si comincia a tentare il cammino sulla traccia della sola tradizione, prescindendo dalla rivelazione religiosa, ma non rinnegandola. Ma proprio questo prescindere dalla rivelazione come guida, mostr s il valore della pura tradizione razionale umana, ma ne mostr anche l'insufficienza. Di qui il Rinascimento: l'abbandono anche della tradizione razionale come guida unica ed immutabile.
Nel Rinascimento ci siamo accorti che con la tradizione sola, con la passiva rievocazione di un pur luminoso passato, non si cammina; ci siamo accorti che siamo uomini anche noi, e che se poteva aver ricercata e ritrovata la verit Aristotele, uomo anche lui per quanto grande, potevamo, dovevamo anche noi tentar la stessa fatica. .
Cos la conoscenza viene ad essere opera nostra sempre, opera che noi dobbiamo compiere senza attenerci unicamente al sapere tradizionale.
Fino allora eravamo abituati a poggiarci su questa tradizione, che la rivelazione, nel suo sviluppo, dopo un primo momento di condanna, aveva ravvalorata nella sua verit. Trovatici col Rinascimento a lavorar da noi, nell'aprirci la strada della conoscenza, una volta che si prescindeva come dalla rivelazione cos dalla tradizione, si impose il problema: donde la conoscenza?
Questa domanda  il merito di Cartesio; e cos il Cartesianesimo costituisce il primo momento della soluzione del problema conoscitivo della filosofia moderna.  nota la risposta: per Cartesio e per Leibniz la conoscenza viene dalla ragione; la verit  intima all'umano pensiero. Per Bacone e per Locke la conoscenza viene dal mondo che ci circonda.
.
A rompere la contesa fra questi due indirizzi, sottraendo loro il terreno su cui procedono, si presenta la semplice constatazione di Hume: non vedete che questa conoscenza, qualunque ne sia l'origine, non ha nessun valore, perch non pu attingere l'essenza necessaria delle cose? Lo scetticismo di Hume, fondato sulla critica del principio di causa, involge insieme razionalisti ed empiristi; togliendo la validit oggettiva di questo principio nega valore ad entrambi i sistemi. Al problema dell'origine  sostituito il problema del valore della conoscenza. Ma a scalzare anche la primordialit di questo problema sorge Kant con la sua esigenza critica.
.
Ad Hume egli fa constatare che un conoscere come tale c': che ci sia un conoscere matematico e fisico,  un fatto. Per vedere se e quale valore abbia il conoscere dobbiamo prima esaminare la possibilit del conoscere. Come  dunque possibile il conoscere? Questo, fa riflettere Kant, il problema veramente primordiale della conoscenza: la soluzione di esso condiziona e il problema dell'origine e il problema del valore della conoscenza. Con questa distinzione tra la ammissione della esistenza del conoscere e la ricerca della possibilit del conoscere, Kant da un lato perfeziona il problema generico della filosofia moderna (la conoscenza) ponendone il momento fondamentale (la sua possibilit), dall'altro pone il problema stesso della filosofia, il suo problema interno.
.
Per Kant la vera conoscenza  scienza, e la scienza  conoscenza universale (ci in cui tutti conveniamo) e necessaria (ci in cui tutti dobbiamo convenire). Tali sono la matematica e la fisica pura; esse ci sono proprio come scienze, in quanto sono conoscenze universali e necessarie. Esiste invece, almeno di nome, un'altra scienza che vuol essere necessaria e universale come le precedenti e pi di esse, che vuol essere, anzi, il loro fondamento, la scienza prima ed assoluta: la metafisica. E la troviamo invece tale che dobbiamo dubitare della sua stessa esistenza: ci sono infatti tante metafisiche ma non la metafisica. Cio la filosofia non ha quella universalit e necessit, che dovrebbe avere se veramente esistesse come scienza.
.
Possiamo dunque sapere o no, se la filosofia pu esserci come scienza? Ecco posto il problema interno della filosofia. A risolverlo, Kant si fonda su conoscenze da tutti ammesse come scienze (la matematica e la fisica pura). Da queste noi possiamo sapere come  possibile la conoscenza che sia scienza. Saputo questo, potremo vedere se questa metafisica c' o non c' come scienza: ci ci sar chiaramente detto dalla sua capacit, o meno, di adempiere quella possibilit che abbiamo trovato nel conoscere scientifico gi assodato tale (matematica e fisica). Possibilit, ricordiamo, per Kant non  che l'essenza stessa di qualcosa: nel ricercare la possibilit di qualcosa, noi ci mettiamo dinanzi ad esso, lo ammettiamo come reale e ne presupponiamo l'essenza, che ricerchiamo, quando ricerchiamo la possibilit.
.
Dalla distinzione dunque: - una qualche scienza c' senza dubbio - e - si dubita che una qualch'altra scienza ci sia - nasce il porsi del problema della filosofia, si profila, cio, il dubbio circa l'esserci di questa filosofia.
.
Di ci Kant ha piena coscienza. I sistemi filosofici posteriori invece, che pur sono partiti da Kant, hanno sviluppato solo il momento della possibilit della conoscenza: non hanno visto che il criticismo kantiano non  solo il problema generico della conoscenza, del quale certo costituisce il pi importante approfondimento, ma  anche la prima esplicita impostazione del problema specifico della filosofia.
Kant pone per primo il problema che la filosofia come scienza costituisce a se stessa. Il filosofo d'ora innanzi non potr fare la sua filosofia se non risolve anche coerentemente ad essa il problema interno della filosofia. Per questo infatti egli non potr rivolgersi a nessuno (a differenza del matematico e del fisico).(2)
L'impostazione e la soluzione di tal problema interno della filosofia  quello che noi studieremo nei Prolegomeni kantiani.
...
.
...
3.
.
IL RINNOVAMENTO DELLA METAFISICA.
.
Posizione pregiudiziale del problema interno della filosofia. Rinnovamento della metafisica conseguente alla soluzione di esso (a proposito dei paragrafi 1 - 3 dei Prolegomeni.).(3)
Il sopradetto problema della filosofia per Kant non  soltanto uno dei problemi filosofici:  un problema la cui soluzione  pregiudiziale di fronte a tutti quanti gli altri.
.
Questo Kant ci fa capire chiaramente fin dalle prime battute dei Prolegomeni.
I Prolegomeni sono insieme un sommario e una difesa della Critica della ragion pura. (In una recensione di detta Critica si addebitava a Kant che nella sua opera non c'era nulla di nuovo e che essa era schiettamente idealistica. Specialmente questa seconda accusa dispiacque molto a Kant; nei Prolegomeni egli se ne difende).
Kant inizia i Prolegomeni affermando che essi sono fatti per i futuri maestri, non ad uso di scolari (pag. 5), e che non sono per coloro "che hanno come propria filosofia la storia della filosofia".
.
Kant quasi previene e combatte quell'equivoco, oggi tanto in vigore, per cui si identifica filosofia e storia della filosofia. Che non si possa filosofare senza conoscere la storia della filosofia, per il pericolo di presentare posizioni ingenue come grandi profondi pensieri,  vero; ma  pure vero che il filosofare non si risolve solo nella storia del pensiero filosofico precedente, e cio non  soltanto la ripresentazione di filosofia gi vissuta, n nasce esclusivamente dalla storia, ma dalla concretezza (che non  soltanto storica) dell'uomo pensante: occorre, dice Kant, "attingere alle fonti stesse dello spirito".
.
Kant invita i metafisici a sospender l'opera loro, perch c' una pregiudiziale, un problema che  necessario risolvere prima di fare della metafisica: vedere cio se essa sia possibile. Kant mette in dubbio la esistenza della filosofia come scienza: ad avvalorare il dubbio basta aver presenti, p. es., Cartesio e Locke, e chiedersi da quale parte essa sia. Sono due opposte presentazioni di una stessa scienza: n l'una n l'altra quindi  tale scienza. Questa non pu permettere tale duplice discordante anzi opposta presentazione: permettendola non sarebbe pi, come deve essere, conoscenza universale e necessaria. Kant, cos argomentando, accetta il pregiudizio per il quale si muove alla filosofia l'accusa di continua contraddizione senza conclusione.  un pregiudizio, perch  vero che la filosofia si aggira sempre sugli stessi problemi, ma non  vero affatto che la soluzione loro, nei sistemi diversi che si combattono o si succedono, sia una continua contraddizione. Essa invece  un approfondimento sempre maggiore, anche se ottenuto per vie differenti. Cartesio e Locke si contraddicono molto meno di quanto sembri: l'uno, mettendo in evidenza i difetti dell'altro, non lo rinnega, lo integra. Ancora oggi non solo non  svanito ma  quasi codificato nello storicismo dialettico questo pregiudizio del perpetuo contraddirsi del filosofare.
.
Torniamo a Kant. Egli cominci con l'essere scienziato; la prima sua opera fu un'opera scientifica di approfondimento delle idee newtoniane circa la genesi del sistema cosmico. Ma, ad un certo punto, della scienza della natura egli non si accontenta pi; ne sente i limiti e passa alla filosofia, portando in questa l'abito dello scienziato: si sente quindi come a disagio in nozioni filosofiche pronte a determinazioni diverse secondo la diversit dei soggetti e dei sistemi. Per lo sdegno di questa che pare ma non  mutevolezza, Kant elogia l'esodo dalla filosofia per le scienze; ma pur egli fa il passaggio opposto: dalle scienze positive viene alla filosofia in cerca di pi profonda oggettivit.
.
Per Kant, vedemmo, il possibile  l'essenza della realt esistente. Chiedere se una scienza sia possibile, significa quindi anche mettere in dubbio la sua realt di scienza. Mettere in dubbio la sua realt di scienza, ma pur concepirla come qualcosa, darle un'essenza, proprio per poter mettere in dubbio la sua scientificit. Kant dubita della filosofia come scienza.
Dunque: senza risolvere prima questo problema dell'esserci di una scienza che sia filosofia non sar possibile risolvere nessun altro problema filosofico. Ma oltrech di questa posizione privilegiata, perch pregiudiziale, del problema interno della filosofia, Kant  persuaso ancora di un'altra cosa, e cio che la soluzione, che egli con la Critica ha dato di tal problema, porta un rinnovamento radicale nella soluzione di tutti gli altri problemi filosofici, cio rinnova radicalmente la filosofia.
.
Perci egli  sicuro che chi legger la sua Critica, i suoi Prolegomeni:
a) dubiter della scienza filosofica passata (cio della metafisica fino allora fatta);
b) sar persuaso che occorre adempiere alle condizioni espresse nella Critica;
c) sar sicuro che non esiste ancora una metafisica perch non si sono ancora avverate quelle condizioni che egli ha enunciate nella Critica;
d) dovr ammettere che cos e solo cos una completa rinascenza della metafisica sia inevitabilmente prossima.
La metafisica come scienza comincer dopo la critica; quella attuata prima della Critica non era scienza.
Questa la profonda persuasione di Kant. Questa intransigenza ed assoluta certezza, che elimina ogni errore precedente,  un po' propria di ogni pensatore, ma specialmente della filosofia moderna, nel suo gnoseologismo. Per es. Cartesio dice che con lui incomincer un modo di conoscere che eliminer l'errore; prima di lui Bacone aveva affermato di aver scoperto gli idoli, le fonti dell'errore. Per Kant non c'era stata fino a lui la metafisica; sarebbe incominciata con lui.
...
.
...
4.
.
LA CRITICA.
.
La critica come scienza nuova della ragion pura, dedotta dalla generalizzazione del problema di Hume. La critica a guardia contro l'ignavia filosofica.
Come  nata in Kant l'esigenza di questo problema nuovo e pregiudiziale di fronte a tutti gli altri? Come  nata in lui la scoperta di questa "scienza nuova", quale egli dice la Critica, la quale, risolvendo quel problema, rinnova ab imis la metafisica? Qual  il motivo storico della genesi della Critica? Kant ne d il merito all'attacco mosso alla filosofia da Davide Hume; da esso niuno seppe trarre vantaggio; non lo trasse certo, secondo Kant, la filosofia scozzese del senso comune. Della scintilla sprizzata da Hume, egli soltanto, Kant,  stato "suscettibile esca" (pag. 8).
.
Hume, si sa, parte dall'esame del problema della causalit, cio del prodursi necessario ed identico delle stesse cose (effetti) dalle stesse cose (cause). Hume chiama la ragione a rendergli conto di questa produzione nella necessit della sua identit. E cos egli vede che la causalit non  un risultato dell'esperienza, ma un presupposto della ragione, presupposto arbitrario nell'imporre alle cose quel nesso necessario ed identico, che non pu constatarsi nelle cose stesse. L'accadimento, datoci dall'esperienza,  successione. Il nesso necessario, che la ragione pretende di trovare nell'intimo dei fatti,  soltanto abito soggettivo mascherato da oggettivit, la quale  impenetrabile. Da ci lo scetticismo di Hume.
.
Hume era dunque arrivato a questa conclusione: il preteso nesso oggettivo della causalit non  tale, esso  soltanto un abito soggettivo ingenerato nel soggetto dalla successione costante di taluni fatti. La ragione dunque deve limitare la sua necessit ai rapporti tra idee; non pu portar questa nell'essere che sfugge ad ogni oggettiva necessit di ragione. E, siccome solo da ragione ci potrebbe essere necessit, cos questa ci sfugge in modo assoluto nel campo dei fatti; non c' scienza dell'essere, non esiste la metafisica.
.
Di fronte a questo risultato della speculazione humiana, il problema per Kant si presenta in questi termini: Non pu, anzi non deve il principio di causa esser pensato apriori proprio come principio necessitante, e non deve cos e solo cos avere una verit intrinseca indipendente dall'esperienza, ma pur necessitante l'esperienza stessa? Pu l'esperienza, con la sua non necessaria successione di eventi estrinseci l'uno all'altro, eliminare la ragione col suo necessario nesso tra gli enti?
.
Questa domanda al punto in cui Kant inserisce l'opera sua nella umana speculazione, non solo non trovava risposta, ma non era neppure possibile porre. Il porla presupponeva quella scienza nuova che Kant scopre e svolge: la Critica. E alla scoperta di questa  decisiva la spinta che a Kant viene da Hume.
In quale modo questa scienza nuova nasce da Hume, e in che cosa essa consiste?
Hume, pur con tutta la sua skepsi,  soggetto ad un duplice presupposto, che pu dirsi, fino a lui ed oltre di lui connaturato al pensiero scientifico e filosofico: 1) la ragione  una facolt dell'uomo conoscente;  qualcosa di intrinseco a lui, ed a lui soltanto proprio in quanto conoscente; , diremmo noi oggi per esprimere questo presupposto, qualcosa di soggettivo; 2) la necessit che dobbiamo trovare nella natura delle cose e che  espressa specialmente nel principio di causa che di esse ci fa assistere alla genesi e perci alla essenza, tale necessit ci  somministrata, fatta presente dalla ragione, la quale perci, quantunque sia una facolt del soggetto,  oggettiva, cio coglie ed esprime il nesso intimo delle cose.
.
Il principio di causa, dunque, pur presentatoci dalla ragione soggettiva, deve avere un valore oggettivo, e perci, pensa Hume, deve essere suffragato, confermato, procurato dalla esperienza, la quale ci pone a contatto diretto cogli oggetti, col mondo dei fatti. In questo credere alla imprescindibilit del valore oggettivo del principio di causa, perch si possa dire di conoscere qualcosa, perch l'uomo possa veramente essere un conoscente, Hume , senza volerlo, d'accordo coi dogmatici, anzi  pi dogmatico di loro. Infatti sull'impossibilit della dimostrazione di detto valore oggettivo (dovrebbe con questo principio la ragione trascendere se stessa, cio la propria soggettivit) egli fonda il suo scetticismo. In fondo egli dice: io sarei veramente conoscente, se il nesso causale, che io affermo oggettivamente necessario con la mia ragione soggettiva, mi risultasse veramente oggettivo; invece esso mi risulta soltanto un abito di me soggetto, abito che di oggettivo ha solo una successione costante datami dall'esperienza. La oggettivit del nesso causale  indimostrabile, ed essa  invece condizione necessaria della mia conoscenza.
.
Kant accetta in pieno la "prova irrefutabile" data da Hume della impossibilit di cogliere apriori con la ragione il nesso intimo delle cose; ma rifiuta la conclusione che Hume ne trae (pag. 8, 9), si tiene "ben lontano dal seguirlo nelle conseguenze, che provenivano solo dal fatto, che egli non si propose la questione nella sua integrit" (pag. 12). E perci Kant generalizza la prova irrefutabile che Hume d soltanto circa il principio di causa: questo "non  affatto l'unico con cui l'intelletto pensa apriori i nessi tra le cose" (pag. 12). Lo stesso pensare una cosa come tale  un altro nesso apriori, e cos il pensarla con una qualit o quantit, ecc. Di tutto ci dobbiamo dir lo stesso che del principio di causa. Prima dunque di trarre delle conseguenze da questa assurda oggettivit di un principio posto e vissuto da una facolt del soggetto, dobbiamo vedere questi principi nel loro insieme, dobbiamo indagare questa facolt nella sua purezza, nella sua essenza apriori.
.
Indagine, questa, fondamentale, ampia e profonda quant'altra mai; indagine non mai tentata; indagine, a istituire e svolgere la quale non esisteva ancora neppure l'organismo di sapere, la scienza che ne avesse il compito, che ne fosse capace. Giacch per istituir tale indagine  necessario fondare una scienza della ragione, prima e a condizione della stessa scienza dell'essere. Questa scienza nuova della ragione pura  la Critica. Prima della Critica, s, si era anche sviluppata, accanto e di fronte alla metafisica e alle scienze che ne nascono e la determinano, anche una scienza di questo logo, di questo discorrere razionale che  l'umano conoscere (la logica aristotelica). Ma non si era pensato di istituire una scienza di questo logo proprio in quanto riassume ed esprime i principi oggettivi, quei principi oggettivi, sui quali inconsapevolmente e metafisica e scienze determinate si fondavano come su un qualche cosa dato dall'essere in quanto tale. Non si vedeva l'inerenza del soggetto conoscente in questo essere oggettivo. Aver fatto pensare a questo ed aver cos determinata la nuova scienza che ne affronti in pieno la difficolt, , per Kant, il merito sommo ed incontestabile di Hume.
.
Critica  dunque questa scienza nuova che ricerca e studia come principi apriori insiti alla stessa facolt conoscitiva, quei principi che erano prima dogmaticamente ritenuti come soltanto oggettivi e non costitutivi perci del conoscere come tale. Questo significa la logica trascendentale kantiana; in ci essa si differenzia nettamente dalla logica aristotelica, senza che perci questa sia esclusa o condannata.
Perch, dunque, sia risoluto il problema pregiudiziale della filosofia, bisogna istituire la Critica, la quale soltanto sar in grado di dirci se e come la metafisica sia possibile come scienza. E perci la Critica , per Kant, filosofia trascendentale:  filosofia della filosofia,  il problema interno della filosofia.
.
L'attuazione di questa nuova scienza importa, per Kant, difficolt grandissime, perch importa la deduzione di questi principi apriori da un unico principio (pag. 12). Ma appunto il superamento di queste difficolt, proclama Kant, da una parte instaura la possibilit di una metafisica fino a lui inesistente, dall'altra, proprio con questa rigorosa instaurazione, tiene lontani da essa gli inetti. Giacch prima della Critica, egli osserva, "tutti quelli che riguardo a tutte le altre scienze osservano un prudente silenzio, in questioni di metafisica parlano da maestri e sfacciatamente decidono" (pag. 18). I principi critici, finalmente, "ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent" (pag. 18). Kant si illudeva, che, col sorgere della Critica come filosofia trascendentale, sarebbe cessato il parlar da maestri dei tanti, cui la metafisica non concesse le sue grazie. Non poteva cessare, perch la ragione di questo salire in cattedra di tanti, di tutti, non era il non esserci ancora della Critica, ma era ed  proprio quel carattere universale della filosofia, pel quale rinasce continuamente il dubbio del suo esserci (cfr. lez. I).
.
Perci come la filosofia, anzi la metafisica, non cominci certo solo con Kant, non ostante che egli ne avesse per primo istituito il problema e costituita la scienza atta a risolverlo; cos il "decidere sfacciatamente" su problemi di metafisica non  certo cessato dopo Kant e dopo la sua Critica, non ostante che certo quella posizione kantiana del problema interno della filosofia avesse potentemente contribuito a determinarne il rigore.
Ancora oggi, anzi oggi pi che mai, non  vano il richiamo ai principi ed al metodo critico nella loro difficolt. La Critica ancora oggi rimane l'unico faro in quell'"oceano senza sponda e senza fari", quale, prima della Critica, appariva la metafisica a Kant.
...
.
...
5.
.
IMPOSTAZIONE KANTIANA DEL PROBLEMA.
.
1) L'alternativa della metafisica prima della Critica: 2) il metodo per la soluzione del problema; l'accomunarsi della metafisica alle altre scienze; 3) la sinteticit apriori (pag. 40-41): chiarimento dei due concetti di sintesi e di apriorit; 4) gradi di sviluppo del problema (pag. 46-47).
Kant, volendo studiare la possibilit della metafisica, cerca di individuare bene il problema, di determinarlo senza possibilit di equivoci, di determinare cio l'oggetto, il modo, le fonti della metafisica come scienza (p. 19). Per queste tre cose ce le dir della matematica e della fisica, non della metafisica. L'oggetto della metafisica ce lo d di straforo, per incidenza, a pag. 34-35: la conoscenza di un Essere supremo e di un mondo futuro. Quel che importa notare  che, per ora, il concetto pur problematico della metafisica non ci risulta esplicitamente. Kant lo sottintende; ma certamente egli sa bene di che cosa mai egli vuol ricercare se e come sia scienza. Della metafisica come esigenza spirituale umana in Kant non  mai nato il dubbio. Il "se" quindi non riguarda l'esserci della metafisica, ma il suo esser scienza.
.
Il problema che Kant si propone di risolvere, nasce, dicemmo, dal non constare della metafisica come scienza, in quanto essa non  da tutti ammessa nello stesso modo.
Fino alla critica si pu dire che la metafisica era sbalzata tra due alternative: dogmatismo e scetticismo. Il problema, che la critica si propone, deve avere presenti questi due pericoli per evitare l'uno senza cadere nell'altro.
Metodo per porre e risolvere questo problema (pag. 36): metodo da escludere (pag. 37)  quello che parte da obbiezioni scettiche contro le affermazioni di una metafisica realmente esistente prima della critica, e quindi dogmatica. Kant, per ora, non ne ritiene alcuna come valida, e quindi niente ancora metafisica; ma anche niente obbiezioni scettiche contro le sue affermazioni, quali che queste fossero: obbiettare  dar valore di scienza al sapere da cui esse provengono, e che invece, per Kant, prima della Critica non sussiste.
.
Il metodo da seguire (pag. 37)  quello di partire dal concetto solo problematico dell'esserci una tale scienza, cio dalla ricerca soltanto della sua possibilit.
Per questo solo concetto problematico della filosofia non basterebbe. Per fortuna (pag. 38) ci  data una certa conoscenza necessaria, universale apriori (matematica pura e fisica pura): ci  data come scienza, perch  di comune consenso,  unica per tutti essendo indipendente dall'esperienza (per Kant c' una fisica sottostante alla fisica sperimentale; essa riguarda i principi primi della fisica). Questo il punto di partenza saldo che deve precedere ed accompagnare quel concetto problematico della filosofia.
.
Abbiamo gi detto che per Kant si ha scienza quando la conoscenza  universale e necessaria (necessaria, cio che non pu non essere; universale, cio valida per tutti, tale che nessun pensante possa dire: questo per me non vale). Tale universalit e necessit non pu fondarsi sull'esperienza, cio sul sentire di molti o di tutti (anche se una qualche conoscenza fosse esperienza di tutta l'umanit, non per questo sarebbe scienza, perch l'esperienza di uno o di molti o di tutti non pu fondare la necessit, perch l'umanit ha cominciato e finir; oggi questo non si intende: si  confuso umanit con assolutezza).
Bisogna per evitare un equivoco: questo non fondarsi della universalit e necessit della conoscenza sulla esperienza non vuol dire escludere tale conoscenza dalla esperienza. Questo  il carattere kantiano della scienza: non fondarsi sull'esperienza ma bens fondarla.
.
Noi disponiamo, dunque, come reale conoscenza scientifica, della matematica e della fisica pura. Il punto interrogativo  sul come della scienza matematica e fisica e non sul se ci sia una tale scienza. Cio Kant esclude come punto di partenza un dubbio scettico riguardo alla scienza in generale: concetto problematico della metafisica s, ma concetto della matematica e fisica come reali scienze. Soltanto fondandoci su tale realt conoscitiva possiamo sapere come deve essere fatta la scienza, possiamo determinare il "come" della scienza in generale e poi vedere il "se" anche di una scienza metafisica. Solo perch noi abbiamo gi qualche conoscenza universale e necessaria, possiamo porre il problema del come  possibile la scienza.
.
Or porre tale problema  porre il problema del come  possibile la conoscenza sintetica apriori. Infatti a costituire conoscenza la scienza, non basta il carattere di apriorit con le conseguenti necessit e universalit: se la scienza fosse solamente apriori, e cio fondata non sulla esperienza ma sullo stesso pensiero, non sarebbe conoscenza, in quanto non riguarderebbe la realt. La scienza perci deve essere, oltrech apriori, anche sintetica, e solo cos essa spiega e fonda l'esperienza. Essendo giudizi sintetici apriori le nozioni scientifiche non dipendono dalla esperienza, ma invece danno valore di conoscenza all'esperienza.
.
I giudizi, secondo Kant (cfr. paragr. 2 a pag. 21), possono essere:
analitici, cio esplicativi, che non apportano nulla di nuovo al contenuto concettuale del soggetto (es. tutti i corpi sono estesi;  impossibile che io pensi corpo senza che pensi anche estensione; il mio concetto di corpo quindi non si  avvantaggiato con questo giudizio);
sintetici, cio estensivi, che ampliano la conoscenza (es. il corpo  pesante; non  necessario, secondo Kant, pensare peso per pensare corpo; perci giudicando il corpo come pesante so qualche cosa pi di prima, e qualche cosa di realmente appartenente al corpo).
A nostro avviso questa distinzione dei giudizi in analitici e sintetici non  qualche cosa che abbia soltanto un valore psicologico, che var cio secondo le persone giudicanti. Kant intende che essa abbia valore anche logico, anzi ontologico.
.
Una volta per ammessa come oggettiva questa distinzione, nasce una grande difficolt riguardo ai giudizi analitici e un grosso problema riguardo a quelli sintetici.
La difficolt dei primi: se vi sono giudizi che sono analitici sempre e per tutti i pensanti, non devono i concetti che sono soggetti di tali giudizi ritenersi dei veri e propri concetti innati? E cos: il concetto di corpo esteso  innato? In tal caso saremmo alla posizione di Platone. E se sono due cose diverse, corporeit ed estensione, come e perch stanno insieme apriori?  il problema metafisico pi grave, il problema dell'unificazione costitutiva delle singole cose in quanto tali. .
Questa unificazione  schietta sintesi fatta dai soggetti pensanti o presuppone una oggettiva connessione che i soggetti analizzano, per poterla poi ricostruire in sintesi? Cos la sintesi presupporrebbe sempre un'analisi, e questa un nesso oggettivo che non si sa come risulti ai soggetti che lo analizzano. Giacch Kant, come abbiamo gi detto, non intende porre e risolvere solo un problema logico, di schietta logica formale, che non riguardi la realt di ci che si pensa. Non saremmo nella conoscenza.
.
Questa considerazione ci apre la via a quello che abbiamo detto grosso problema della sintesi. Per noi Kant intende per sinteticit anche il riferimento del giudizio, come atto mentale, alla esistenziale (e non puramente essenziale) realt della cosa che  oggetto di quel giudizio; cio la conoscenza  sintetica quando intende la realt nella sua esistenza.
.
Ci sono perci due aspetti della sinteticit:
1) logico: ampliamento del concetto del soggetto;
2) ontologico, reale: riferimento di quell'atto conoscitivo, con cui ampliamo un concetto, alla stessa esistenziale realt dell'oggetto di quel concetto.
La scienza, per Kant, deve dunque essere analitica o sintetica? Quantunque apriori, essa deve essere sintetica, perch, se fosse analitica, non avrebbe questo riferimento alla realt esistente; sarebbe soltanto un'analisi del nostro mondo mentale, di essenze pensate; non sarebbe, come invece deve essere, quella conoscenza necessaria che d valore di conoscenza alla stessa esperienza. Chiusa nella sua analiticit, non avrebbe rapporto di sorta con l'esperienza.
Conoscere non  fantasticare, n chiudersi in un mondo di relazioni ideali;  sapere le cose come stanno. Perci il conoscere in generale deve essere sintetico; il conoscere scientifico poi, per essere universale e necessario, deve essere sintetico apriori. Si pensi alla Critica come questa scienza nuova dell'apriori che  oggettivo (lez. IV) e ci si porr in condizione di intendere la sintesi kantiana.
.
Dobbiamo ora intendere come ci sia questa sinteticit apriori nella scienza.
Cos il problema della metafisica, nell'accomunarsi di questa con tutte le altre scienze, diviene il problema generale della conoscenza sintetica apriori.  per sempre il problema della metafisica quello che dobbiamo risolvere; si hanno perci quelli che sono i quattro gradi di sviluppo del problema (p. 47).
Intendendo con chiarezza questa impostazione del problema della metafisica in quanto scienza, sapremo quello che deve intendersi, stando a Kant, per carattere "trascendentale", col quale Kant qualifica la sua Critica quando la dice filosofia. La Critica  filosofia trascendentale, perch, pi che rivolgersi a conoscere le cose, si rivolge a conoscere il conoscere, fa suo oggetto la scienza come tale. La conoscenza ha un certo oggetto, al quale si rivolge, e fino a Kant si attuava in questa sua concretezza. Kant invece afferma che prima di dire se e quali sono le cose che conosciamo, occorre che noi facciamo oggetto di conoscenza la conoscenza stessa, occorre che per un momento dimentichiamo di dover conoscere le cose e ci occupiamo invece del conoscere stesso, che facciamo oggetto del conoscere il conoscere: trascendentale  la conoscenza in quanto ha a suo oggetto se stessa (cfr. lez. IV).
.
Intesa cos la Critica come filosofia trascendentale, esaminiamo i quattro gradi della questione:
1) come  possibile la matematica pura;
2) come  possibile la fisica pura (la scienza pura della natura);
3) perch c' nello spirito umano l'esigenza metafisica che per Kant  innegabile, anche se fino a lui non aveva ancora dato luogo ad una vera e propria scienza; 
4) come  possibile la metafisica come scienza (v. titolo completo dell'opera: "Prolegomeni ad ogni futura metafisica, che si potr presentare come scienza").
...
.
...
PARTE PRIMA.
.
PRIMO GRADO DEL PROBLEMA.
...
.
...
6.
.
LA MATEMATICA E L'INTUIZIONE PURA.
.
La possibilit della scienza matematica (paragr. 6-10). Apriorit e sinteticit matematica. Difficolt dell'intuizione pura apriori e le due distinzioni con le quali Kant risolve la difficolt. Il problema della forma del sentire (paragr. 9, nota 34).
La matematica pura, che  la scienza da tutti riconosciuta come scienza (scienza = "pura conoscenza della ragione" perch solo in tal caso  universale e necessaria),  anche tutta, da parte a parte, sintetica. Hume, dal quale Kant prende motivo, aveva affermato che la matematica non  sintetica ma analitica, perch si risolve in relazioni tra idee. Per Hume tutto il campo della conoscenza si divide in due sfere: relazioni tra idee e questioni di fatto; soltanto nelle relazioni tra idee c' necessit (fondata sul principio di non contraddizione), ma esse non costituiscono conoscenza reale. Questa deve cogliere le cose come tali; ora in tale conoscenza reale non c' alcuna necessit, cio tale conoscenza reale non  raggiunta. Hume riconosce che le matematiche asseverano con necessit, ma, in coerenza della affermata loro appartenenza alle relazioni tra idee, osserva che la matematica non riguarda la realt ma soltanto le relazioni tra idee. Essa  sapere analitico; si risolve nel chiarire quelle relazioni che abbiamo ammesse nel costituire le idee.
.
Kant non accetta questo: per lui non  vero ci che Hume dice che la matematica non riguardi la realt esistenziale come tale, cio che sia solo sapere analitico; essa  anche sapere sintetico; non  vero che nelle analisi matematiche ritroviamo nel predicato solo ci che gi c'era nel soggetto; non  vero che esse non abbiano riferimento alla realt (il 12, che io ottengo dalla somma di 7 pi 5,  qualche cosa di nuovo, ed  qualche cosa di reale). Per Kant la matematica  sintetica perch riguarda la realt, investe la realt; non  pura astrazione ideale (vedi a pag. 48 e nota a pag. 30: concezione kantiana della conoscenza humiana).
Come  possibile alla ragione umana effettuare una tale conoscenza sintetica, reale e pur tuttavia apriori com' la matematica?... (vedi paragr. 7 a pag. 48). "Ogni conoscenza matematica ha questa caratteristica che il suo concetto lo deve presentare prima nella intuizione apriori".
.
Questa intuizione, che, secondo Kant, caratterizza le matematiche (vedi paragr. 8 a pag. 50),  la rappresentazione quale dipenderebbe immediatamente dalla presenza dell'oggetto. Matematicizzare non  discorrere,  intuire, perch gli enti matematici sono intuitivi, sono singolari, sono unit oggettive. Il sapere matematico  determinazione apriori di tali enti matematici, che non sono per i materiali visibili enti, di cui ci si serve per necessit nelle nostre dimostrazioni matematiche: sono enti intuitivi puri, non materiati, non qualificati sensibilmente.
.
Il sapere-intuizione  il carattere delle matematiche a differenza del sapere filosofico: in filosofia troveremo sempre un discorrere, cio un cogliere la vita stessa del concetto in quanto nesso giudicativo; la filosoficit sta in questo discorrere il concetto come tale.
Il sapere intuitivo  proprio delle matematiche.
Il sapere discorsivo  proprio della filosofia.
Queste due specie di sapere per si accomunano nella purezza, cio nella indipendenza dalla esperienza, nella apriorit. E perci anche l'intuizione, che  fondamento ed oggetto del sapere matematico, deve essere pura; la sinteticit non deve essere a discapito della apriorit, perch, se no, la matematica non sarebbe conoscenza universale necessaria e quindi non sarebbe scienza.
.
Tale intuitivit, per, non esclude la concettualit della matematica: Kant dice che la matematica si ha per costruzione di concetti: si parte da intuizioni, si formano con esse e di esse i concetti e si arriva a nuove intuizioni (processo sintetico del matematizzare) che sono i predicati dei giudizi matematici nella loro costruzione concettuale.
.
Se scopriamo dunque l'intuizione pura avremo il segreto del sapere matematico (vedi paragr. 8 a pag. 50). La intuizione pura costituisce una difficolt, perch intuizione  rappresentazione quale dipenderebbe immediatamente dalla presenza dell'oggetto e perci intuire apriori non dovrebbe essere possibile. Per Kant i concetti sono di tal natura che si possono concepire apriori; ma dovremo dire lo stesso dell'intuizione? Per rispondere a questa domanda bisogna avere ben chiare e presenti due distinzioni che fa Kant (vedi paragr. 9).
.
1) L'una riguardante la realt; e cio la distinzione dell'inseit (l'essere in s della cosa) dal fenomeno: la cosa in s non  il suo fenomeno, e perci la presenza dell'oggetto al soggetto intuente e cio senziente non dar mai l'intuizione della cosa in s, ma solo del suo fenomeno.
2) L'altra distinzione riguarda il nostro stesso rappresentare, il nostro atto di conoscenza in genere, nel quale si deve distinguere la forma dalla materia. La forma  lo stesso conoscere in quanto tale. E quindi la forma del conoscere intuitivo  lo stesso intuire: n pi n meno. Intuire, che  nello stesso tempo cogliere il fenomeno e fenomenizzare.
.
Io, in quanto intuente geometricamente, sono spazio puro.
Poste queste due distinzioni,  possibile ammettere una intuizione pura apriori ("pura" e "apriori" sono la stessa cosa considerata sotto due aspetti).
La intuizione, in generale, pare la negazione dell'apriori; pure per Kant non  tale. Se ci sono intuizioni, per empiriche e provenienti dal di fuori che queste possano essere nella loro concretezza, deve esserci in noi un intuire; orbene questo nostro intuire  la forma kantiana apriori del senso: in fondo il concetto kantiano di forma  l'approfondimento del concetto scolastico di facolt. Approfondimento, perch  tolta quella essenza quasi di potere a vuoto, di pura potenza senza atto, che costituisce la facolt scolastica; Kant fa sentire che questa pretesa facolt che lo spirito potrebbe, o no, esercitare, pur sempre avendola, non  che l'atto stesso visto nella sua purezza, nel suo essere quell'atto che  sempre, di qualunque sua determinazione si tratti.
.
C' per un problema di questa forma del sentire, di questo intuire puro: Kant qualche volta dice esplicitamente che il conoscere non intellettivo  informe, cio senza forma, molteplice, caotico, senza oggettivit. Come, dunque, si pu mai parlare di un intuire puro, di una forma del sentire? Non pretendiamo di risolvere il problema in due parole. Ricordiamo soltanto che quella caoticit, quella assenza di forma, per Kant, devesi riferire soltanto alla forma intellettiva. Ma il dualismo conoscitivo di sentire e intendere in Kant  innegabile. Forma dell'intendere  il puro concepire, del sentire  l'intuizione pura.
Il senso non  discorsivo, ma unicamente intuitivo; e viceversa l'intelletto non  intuitivo, ma discorsivo (giudicativo). Se ammettiamo che ci siano intuizioni, e per Kant ci  innegabile, dobbiamo ammettere che ci sia un intuire puro: il segreto della matematica ci  svelato.
...
.
...
7.
.
LA SINTETICIT DELLA MATEMATICA: FORMA E REALT.
.
a) Il concetto kantiano di forma. Deduzione della forma del sentire dal sapere matematico (paragr. X). Soluzione del problema della matematica: riduzione di questa al sentire puro; esclusione del sentire empirico dal sapere scientifico. b) Presupposta obbiezione sulla non realt della matematica. Risposta che Kant d a questa obbiezione: 1) tale realt non pu essere inseit delle cose (paragr. 11, 12, 13 - osserv. I): 2) ma delle cose  richiesta l'esistenza proprio dal sentire (osservaz. II).
.
La forma kantiana dunque  l'atto puro caratteristico di ogni conoscere. Quindi ai due tipi fondamentali di conoscenza corrispondono due tipiche forme di conoscere: la forma intuitiva e quella concettuale. Accanto alla forma, per la seconda delle distinzioni gi poste (lez. VI: 1 inseit e fenomenicit; 2 forma e materia) c', in ogni conoscere e quindi anche in quello intuitivo (senso), la materia di quel conoscere, ineliminabile anch'essa: materia del conoscere che  sempre un quid conosciuto. Or tutto questo atto conoscitivo-intuitivo, costituito di materia e forma, rimane senza alcun rapporto con quella prima distinzione (inseit - fenomenicit), senza della quale neppure la seconda (materia - forma) si intende e pu porsi? Evidentemente no. Quella realt che non deve sfuggire al conoscere perch esso sia tale, gli sfuggirebbe senz'altro, se essa non  che un "ins - fenomeno". E neppure l'intuire sarebbe intuire, se  vero, come abbiamo visto nella lezione precedente, che esso richiede l'immediata presenza dell'oggetto. La realt  dunque presente, proprio come tale, nel conoscere intuitivo; ma  presente come fenomeno.
L'intuizione  dunque della reale fenomenicit, cio l'intuire  fenomenizzare; il fenomeno  intuto, e l'intuizione  fenomenica. Or quando, come nelle matematiche, intuire  puro,  puro anche il fenomenizzare: nelle matematiche c', dunque, di reale il fenomeno puro, che come forma  apriori. Quando, per es., sentiamo un tavolo, siamo, riguardo alla realt, nella fenomenicit, la quale  pura per lo spazio, cio nella figura matematica del tavolo, ma empirica per le qualit tattili di levigatezza, durezza, ecc.
.
Kant individua cos l'antico problema dello spazio; per lui l'intuire esterno (vedremo poi questa distinzione di esterno ed interno)  spazieggiare: la coscienza non pu avere immagine di una cosa senza figurarla e collocarla. Egli dice esplicitamente (pag. 53): "Noi possiamo intuir cose apriori per mezzo della forma della intuizione sensitiva", possiamo, cio, intuire l'intuire come intuire, in quanto non possiamo non aver coscienza dell'intuire. Ogni intuizione empirica (sensibilmente qualitativa) non pu non avere la sua purezza intuitiva (non essere cio proprio una intuizione) e cio non avere la sua apriorit: esteriormente essa  sempre spazieggiata. Spazio e tempo sono intuizioni pure, che la matematica ha a sua disposizione. Ci troviamo davanti ad un tipo di conoscenza reale, per quanto fenomenica. Approfondiamoci nella matematica, vediamone gli oggetti primi ineliminabili, non vi troveremo che spazio e tempo, cio proprio quelle due intuizioni pure, delle quali nessuna intuizione empirica pu fare a meno.
.
Kant deduce dunque dalla stessa matematica le forme pure del concreto intuire dell'uomo come ente conoscitivo che sente il mondo in cui vive. Ecco la sinteticit della matematica, accoppiata alla sua purezza.
La sinteticit, ricordiamo, significa per Kant:
1) il riunirsi di pi elementi a formare qualche cosa ex novo (il 7, il + e il 5 come elementi da sintetizzare non sono il 12, che  il quid nuovo che pur non  che sintesi di quegli elementi);
2) realt di questo quid risultante da questa sintesi.
Entrambi questi valori della sintesi kantiana son da ricercare nella sintesi matematica.
La sinteticit era un problema che gi Locke da una parte e Leibniz dall'altra si eran posto: come spiegare la riunione degli attributi a formare una cosa (es. l'oro), come spiegare la coesistenza, la coerenza, l'unit degli attributi costituenti una cosa? (aspetto gnoseologico, ma anche riferentesi alla realt: lato realistico, fisico).
.
Per Kant questa unificazione, questa sintesi, per cui ciascuna cosa  una cosa,  costituita dalla sua intuizione pura spaziale - temporale: intuizione pura, che perci  qualche cosa di consapevole e di reale insieme,  intuizione e fenomeno,  coscienza e realt. Geometrizzare  spazializzare, e le cose, nella realt a noi risultante, sono spaziali. Ci deve essere lo spazio perch c' la geometria, che  certo una scienza, e della quale lo spazio  l'oggetto ineliminabile. Il tempo invece  l'oggetto dell'aritmetica e della meccanica; contare  temporaleggiare, per contare c' bisogno dei momenti successivi di tempo. Dunque l'intuire puro che costituisce la matematica, in quanto  intuire apriori,  spazio e tempo, perch queste due intuizioni ci sono date dalle due branche matematiche come ineliminabili loro oggetti. Se spazio e tempo non fossero in nessun modo, le matematiche sarebbero un assurdo impossibile a realizzarsi. Ma assurdo queste anche sarebbero, se essi fossero comunque cose in s o loro appartenenze.
.
Kant nel paragr. 11 (v. pag. 56) considera ormai risoluto il problema relativo alla prima questione: come  possibile la matematica pura? La matematica  il nostro sentire puro,  la nostra capacit di sentire e cio di essere a contatto con la realt, di intuirla; e quindi possiamo farla apriori senza bisogno della esperienza; ma se la matematica si fa perch  nostro sentire puro e cos si fa come scienza, allora l'intuire non puro non fa scienza. Il fenomeno puro soltanto  scientificabile; il fenomeno empirico non avr mai l'universalit e la necessit che lo costituiscono scienza, anche se ha quella sinteticit che si risolve in quella sinteticit apriori, che costituisce cosa la cosa.
.
A fondamento della matematica pura c' dunque l'intuizione pura dello spazio e del tempo; essa non  altro che la semplice forma della sensitivit, forma che viene prima dell'esperienza ("prima" nel senso di indipendentemente), in quanto cio proprio essa forma rende possibile questa apparizione reale degli oggetti sentiti con le loro qualit sensibili, le quali ultime per, per Kant, non interessano la scienza: il sapore, l'odore, il colore, il suono, ecc. non saranno mai suscettibili di scienza, perch imprescindibilmente soggettivi, non necessari ed universali perch non apriori, e quindi incapaci, inetti ad essere oggetti di scienza (problema delle qualit del sentire).
.
Si presenta una obbiezione: se la matematica  soltanto il nostro sentire puro, allora non  scienza della realt, ma piuttosto una parte della psicologia. Kant sente questa difficolt (paragr. 11, 12, 13, osserv. 1a). Risponde da una parte confermando che la matematica non pu riguardare l'in s della realt, proprio perch  conoscenza. Non  possibile che la matematica investa le cose in s: in questo tentativo sarebbe perduto il conoscere e non sarebbe guadagnata la realt. Noi prima intuiamo matematicamente (anche se matematici non ci diciamo), e poi andiamo con l'esperienza verso le cose che devono corrispondere; l'esperienza risponde alla matematica e non viceversa. Se lo spazio fosse qualche cosa in s o fosse delle cose in s, ci non potrebbe avvenire. Lo spazio  dunque proprio il mio sentire puro, ma solo in quanto esso  anche l'imprescindibile fenomeno delle cose. Ma d'altra parte alla stessa difficolt (osserv. 2a, pag. 64) Kant risponde mettendo in evidenza che questo identificare il fenomeno reale delle cose con l'intuire puro del senziente non  affatto idealismo n problematico (che metta cio in dubbio l'effettiva esistenza delle cose in s - Cartesio -) n sognante (che cio addirittura neghi tale esistenza riducendo le cose a rappresentazioni). Prende cos occasione per scolparsi della mossagli accusa di idealismo.
.
Egli  contro l'una e l'altra forma di idealismo: egli a nessun patto pu ammettere che si possa dubitare della esistenza delle cose e tanto meno che le si possa ridurre a rappresentazione. Kant dice:  vero, l'essenza, della quale  costituita la cosa in s, io non la intuisco col mio sentire, ma questo mio sentire  la prova che il mio conoscere in esso ha origine da qualche cosa di esistente che non sono io stesso senziente, cio in questa essenza da me non conosciuta c' una esistenza che col suo fenomeno costituisce il sentire. L'intuire il fenomeno, o, meglio, l'intuizione fenomenica non esclude ma anzi richiede la cosa esistente in s al di sotto di tal fenomeno. Che questo mondo esista, io sento intuendone soltanto il fenomeno. La ragione mi insegner poi a non scambiare il fenomeno intuito con l'esistenza richiesta da tal fenomeno; ma il mio sentire, insiste Kant, non esclude ma richiede tale esistenza: esclusa questa, bisognerebbe escludere anche e il fenomeno e il sentire e quindi anche ogni matematica.
.
La matematica, dunque, pur essendo il sentire puro, non per questo  qualcosa soltanto di psicologico, di soggettivo senza consistenza reale. Anche il sentire, anzi soprattutto il sentire dobbiamo considerare in quella imprescindibile unit col reale (lez. IV), la quale ne costituisce la sinteticit, e lo rende conoscenza.
Cos, e solo cos, la matematica  scienza.
...
.
...
8.
.
L'IDEALISMO TRASCENDENTALE: SOLUZIONE DEL PRIMO GRADO DEL PROBLEMA.
.
 L'idealismo trascendentale come realismo che confuta ogni altro idealismo (osservaz. III): idealit, fenomeno, parvenza. Concetto leibniziano e kantiano del sentire. Il sentire al limite in cui si origina la conoscenza dalla esistenza: realismo e idealismo conseguenti.
Nella osservazione IIa si era fissato questo: che  vero, e non pu non essere cos, che la realt matematica, cio l'essenza delle cose dataci dalla matematica (essere estese ed avere una figura ovvero essere numerate ed avere una quantit), non pu essere l'essenza delle cose considerate in loro stesse; ma il dir questo gi importa che questa cosa, la cui essenza non  quella matematica che io conosco, pur esista in s, perch altrimenti non ci sarebbe potuta essere questa mia determinazione matematica, cio il mio sentire (idealistico e realistico).
.
Nell'osservazione IIIa Kant si propone di risolvere la stessa difficolt: se spazio e tempo sono ideali, cio puro sentire, costitutivi della facolt senziente del soggetto ragionevole che  l'uomo, allora l'intero mondo sensibile sarebbe pura parvenza. (Si ponga subito mente alla differenza fra parvenza e fenomeno: parvenza  qualche cosa di illusorio e di ingannevole; fenomeno non  illusione, ma  la faccia esteriore delle cose, quale deve essere per quella costituzione che da una parte ha l'uomo in quanto senziente, e dall'altra ha la realt stessa, in quanto deve risultare al conoscente, il quale perci e in ci  fatto senziente).
Il mondo sensibile, dunque, si obbietta Kant, non  tutto illusione o allucinazione? Se  vero che spazio e tempo non investono la essenza intima delle cose e queste cose pur le intuiamo e dobbiamo intuirle estese e temporanee, non sono esse una nostra comune allucinazione? Non  vero; anzi, dice Kant, soltanto la mia dottrina ci salva dalla allucinazione. Il perch di questo  fondato su di una reintegrazione del concetto realistico del sentire che era stato abolito dal Leibniz.
.
In Cartesio il sentire  un atto enigmatico:  nello spirito, ma non  spirituale; spirito  conoscenza e volont; il cogito cartesiano ha questi due costitutivi essenziali: senza di essi non c' cogito. Pure in questo si constata di fatto un qualche cosa (il sentire), che non  essenziale al cogito ma soltanto c' in esso. Questo sentire, con la sua eterogeneit allo spirito, fa presente allo spirito un qualche cosa che non  spirito; ad es. io tocco una superficie e ne sento una estensione levigata; questo mio sentire certo  dello spirito ma non gli  essenziale: indizio, secondo Cartesio, che questo quid esteso - levigato, eterogeneo allo spirito pensante, c', se Dio, facendomi tale, non ha voluto ingannarmi.
.
Leibniz abbandona questo concetto realistico che Cartesio ha del sentire, e sviluppando un altro motivo che c' anche in Cartesio, dice: il sentire e l'intendere cartesiani sono la stessa propriet dello spirito, il potere conoscitivo; si distinguono soltanto perch nel sentire la rappresentazione  confusa, laddove essa  distinta e chiara nell'intelletto. Quindi c' omogeneit tra conoscenza intellettiva e sensitiva, con la sola differenza che in una la rappresentazione  distinta e nell'altra  confusa. Il motivo, ripeto, , anche questo, cartesiano, ma il suo sviluppo ha portato all'abbandono dell'essenza realistica del sentire persistente in Cartesio nonostante il suo cogito, certo pi spiritualistico della monade leibniziana.
.
Kant non accetta questa concezione del sentire come sapere confuso, ma ristabilisce con maggiore rigore il concetto realistico tradizionale del sentire. Sentire e intendere sono due conoscenze diverse, perch solo il sentire ci porta al punto in cui il conoscere deve arrivare, perch tocchi la realt e sia quindi veramente conoscere, dove cio il concetto finisce e si ha la cosa, da cui il concetto, se veramente tale e cio riguardante la realt, deve cominciare.
Conoscere infatti  avere nella coscienza le cose; deve quindi esserci un punto di contatto, questo  appunto il sentire, il quale  dunque il conoscere in questo suo essere originato dal di fuori, che diciamo intuire, col quale l'esistere si innesta al conoscere. Se qui per si fermasse il conoscere, non sarebbe neppure conoscere; mancherebbe (vedremo) di oggettivit. Perci non c' solo questo conoscere intuitivo; c' anche, strettamente connesso, il discorsivo, il giudicativo che  di genere diverso, oggettivo, proprio perch si  superato l'innesto della esistenza al conoscere: si  nel conoscere oggettivo.
.
Quando si  capito questo, il sentire resta come la facolt del conoscente di originare la propria conoscenza in questo innesto dell'esistenza nella conoscenza. Tale innesto non toglie che il sentire sia un atto del soggetto conoscente, e quindi l'essenza conosciuta delle cose sia idealisticamente determinata: l'essenza spazio e tempo sono s il mio sentire, ma sono anche il fenomeno delle cose stesse, che perci da questa loro essenza (idealistica in quanto a me risultante) non sono tolte ma poste nella loro reale esistenza; altrimenti non ci sarebbe il mio sentire. Questo  l'idealismo trascendentale di Kant e cio: le cose che sono nella conoscenza sono cose di conoscenza, cio sono ideali le cose ideali. Non  per idealismo sognante e fantastico (alla Berkeley), per il quale le cose stesse nella loro esistenza sono rappresentazioni, n idealismo problematico di Cartesio, che, per il deficiente concetto di senso e di scienza, non pu riuscire mai a darci l'esistenza del mondo esterno, per ammetter la quale deve ricorrere alla veridicit di Dio.
.
La mia dottrina, dunque - dice Kant - non  idealismo, se per questo si intende una dottrina che neghi la realt e la riduca a rappresentazioni del soggetto senziente. Anzi solo il mio idealismo trascendentale, proprio col mio dar ragione della possibilit della conoscenza, elimina ogni idealismo negatore della realt.
Cos con questo chiarimento della sua gnoseologia, Kant ritiene di aver ribadita, nell'Osservazione IIIa, quella dimostrazione, data nella Osservazione IIa, della insussistenza della obbiezione che metta in dubbio il carattere realistico del sapere matematico e quindi neghi la sinteticit di esso.
.
La matematica, dunque,  scienza: apriori e sintetica, come deve essere per essere scienza, nonostante la idealit (non appartenenza alle cose in s; sua intuitivit pura e quindi fenomenicit) dello spazio e del tempo che ne sono gli oggetti.
Questo puro intuire il tempo e lo spazio  essere matematici ed  cogliere l'essenza delle cose reali quale pu risultare ad un conoscente, qual  l'uomo, che si trova dinanzi ad una realt gi esistente.
Il primo grado del problema  risoluto.
...
.
...
PARTE SECONDA.
.
SECONDO GRADO DEL PROBLEMA.
...
.
...
9.
.
LA NATURA.
.
Passaggio dalla realt intuitiva a quella naturale col concetto di legge come nesso tra le cose esistenti. Si esclude che queste cose esistenti e formanti la realt naturale siano in s (paragr. 14). Concetto formale di natura (paragr. 14) e fisica pura (paragr. 15). Concetto materiale di natura e conseguente introduzione del concetto di esperienza nella apriorit (paragr. 16). Sintesi del concetto formale e materiale e impostazione del secondo grado del problema, prendendo come punto di partenza l'esperienza.
.
Finora ci siamo occupati del mondo matematico e cio di entit singolari con la loro determinata essenza intuitiva, fondamento delle costruzioni concettuali matematiche. Non  questo per il mondo in cui viviamo, un complessissimo mondo causale di eventi, di fatti continuamente insorgenti secondo insuperabili leggi che ne regolano l'accadere. Questo  quanto diciamo natura, in questa sentiamo di vivere e non soltanto in un acausale mondo di statiche e geometriche figure e di numeri computabili senza causalit.
.
Or la scienza, che a Kant interessa, deve essere possibile anche per questa natura in cui viviamo. Tale natura per Kant  proprio soltanto legge.
Si passa cos dalla realt intuitiva, cio delle cose singolari esistenti, alla realt naturale, concepita non soltanto come insieme di cose che esistono, ma anche come insieme di fatti che accadono, e cio di eventi sottoposti a leggi universali, di fatti, cio, che, pur nel loro singolare venire ad esistere, sono sottoposti a leggi che valgono per tutti loro. L'accadere con la sua legge ci fa passare dall'astratto mondo matematico al concreto mondo naturale, senza che per il primo debba essere abbandonato.
.
Ma sorge un problema: queste leggi universali che costituiscono la natura, saranno leggi delle cose in s? Kant dice: in tale caso noi non ne sapremmo niente. Infatti di queste leggi costitutive delle cose in s non potremmo avere conoscenza n apriori (non potremmo chiuderci nel pensante in quanto pensante come pur si dovrebbe per averne la necessit ed universalit) n aposteriori (da quest'ultima non risulterebbe la necessit e quindi non ci sarebbero leggi, perch l'esperienza  relativa e limitata).
N apriori n aposteriori dunque ci risulterebbe la legalit della natura, se essa concernesse le cose in s; ma la legalit ci risulta, dunque non  delle cose in s.
Queste cose che troviamo nella natura non possono essere le cose in s.
Nel paragr. 15 (pag. 77) c' l'impostazione di un secondo problema: queste cose, non ostante che non possano essere cose in s, pure sono collegate in leggi (questo loro collegamento  appunto la legalit); cio hanno, tra loro, nessi che fan s che una cosa non possa star sola per s, ma debba essere determinata da altre, che ne determinano l'accadimento.
.
Noi abbiamo, come una matematica, cos una scienza pura della natura, cio una fisica pura, la quale "apriori e con tutta quella necessit che  richiesta per proposizioni apodittiche, espone le leggi a cui la natura  sottomessa" (v. pag. 77). Se della natura abbiamo veramente conoscenza, dobbiamo averne la scienza, cio la conoscenza sintetica (reale) ed apriori (universale e necessaria). Ed una fisica pura c' di fatto innegabilmente, c' questa reale conoscenza universale e necessaria della natura, conoscenza nella quale  unanime il consenso degli scienziati, conoscenza necessitante all'assenso. Or com' possibile una tale scienza della natura sintetica e pur apriori? Di questa fisica pura che  la vera e propria scienza, e non della fisica sperimentale, che dipende dall'esperienza sulla base della fisica pura, Kant imposta cos il problema.
.
La fisica sperimentale, in quanto dipendente dall'esperienza e quindi mancante di leggi di assoluta universalit e necessit, non interessa Kant.
Per capire il paragrafo 16 occorre ricordare che Kant aveva detto che la natura  legalit delle cose esistenti; in tale concetto l'elemento dominante  dato dalla legalit. Ma questa legalit non ci sarebbe, se non ci fossero le cose di natura esistenti: quindi la seconda definizione della natura. Nella prima la natura era considerata sotto l'aspetto formale, qui, invece, materialiter: "natura, considerata materialiter,  l'insieme di tutti gli oggetti dell'esperienza" (pag. 78). A darci queste cose naturali esistenti Kant introduce, quasi involontariamente, il concetto di esperienza. Natura  l'insieme di oggetti, s, ma della esperienza, perch se questa legalit dovesse riguardare le cose in s non la conosceremmo; perci riguarda i fenomeni. Cose esistenti di natura saranno dunque questi fenomeni nella loro piena concretezza (fatta di apriorit matematica e di empiricit qualitativa), che costituisce la nostra esperienza.
.
Sappiamo che il sentire  conoscenza originaria al punto in cui l'attivit del conoscere nasce dall'esistere. Or se questi oggetti di natura non fossero quelli della esperienza nascente dal sentire non avremmo nessuna prova che i concetti che abbiamo di essi oggetti corrispondano veramente a cose esistenti. Questi concetti potrebbero, se mai, aver valore, ma non per la realt naturale; perch non avremmo la prova che essi si riferiscano a qualche cosa di esistente in natura.
Abbiamo cos determinato l'aspetto materiale della natura. Ma questa determinazione di materialit (oggetti esistenti in natura) di fronte alla formalit (nesso necessario di tali oggetti) viene ad essere fatta nell'esperienza, come esperienza. Cos questo nuovo elemento introdottosi quasi surrettiziamente, diventa padrone di casa; pare che esso non investa la legalit, ma in effetto questa, in quanto  nesso di quegli oggetti della esperienza, non pu porsi senza l'esperienza.
.
Se gli enti di natura rimanessero i puri enti matematici spogli di qualificazione empirica, non nascerebbe l'esigenza del loro nesso a costituire una natura. La natura richiede enti matematici qualitativamente pieni, concreti. Tra questi e non tra i primi si svolge il nesso che diciamo natura e che  l'oggetto apriori della fisica pura. Come possa mettersi d'accordo l'inevitabile empiricit di questa determinazione di concreti enti naturali nel loro insieme, con la apriorit (indipendenza da tale empiricit) della legge che  natura,  difficolt che vedremo subito come Kant cerca di superare.
.
Il punto centrale che richiama sempre l'attenzione di Kant  che (pag. 79) "qui noi non abbiamo da fare con cose in s (le propriet di queste lasciamole l dove sono) ma soltanto con cose come oggetti di una esperienza possibile"; (quella parentesi apre uno spiraglio sulla credenza kantiana al di l del suo criticismo: queste cose in s hanno una loro essenza interiore, cio loro proprie qualit intrinseche).
Chiedersi dunque come sia possibile conoscere la natura, significa chiedersi come sia possibile riconoscere a priori la necessaria legalit dell'esperienza stessa.  l'impostazione del problema della fisica pura.
.
Or nell'impostare questo problema  bene partire dalla natura per arrivare alla esperienza o viceversa? Sapendo che la natura  natura dell'esperienza e che l'esperienza  esperienza della natura, da dovunque si parta le leggi dell'una saranno le leggi dell'altra.
Partiamo con Kant dall'esperienza; la natura  l'intero oggetto, (il sopraddetto "insieme di tutti gli oggetti"), e quindi anche l'intera legalit dell'esperienza. Ma, si noti bene, partiamo non dall'esperienza di osservazione, cio dall'esperienza gi fatta, ma dalla esperienza possibile.
Nel determinare quindi apriori la legalit naturale, l'insieme di oggetti che ammettiamo come materiale della legalit, non sono gli oggetti gi osservati dalla nostra personale o anche umana esperienza: sono soltanto "oggetti di esperienza possibile". L'esperienza, di cui abbiamo bisogno per impostare e risolvere il problema della fisica pura,  soltanto esperienza possibile. Con questa determinazione della esperienza, richiesta dalla fisica pura, come soltanto possibile, Kant risolve, o almeno pretende risolvere, la sopra accennata difficolt della coerenza tra l'apriorit e la sperimentabilit della fisica pura.
.
Se la "natura" oggetto della fisica pura  natura di esperienza possibile, il problema  questo: come le condizioni apriori dell'esperienza (cio l'esperienza nella sua apriorit) possano spiegarmi la legge di natura. Vediamo dunque se e come  possibile l'apriorit della esperienza, vediamo cio la schietta possibilit della esperienza.
Il problema puro della natura  il problema puro della esperienza in generale.
 la grande affermazione rivoluzionaria di Kant. Giustificare questa affermazione risolvendo il problema della fisica pura  risolvere quello che abbiamo detto secondo dei gradi per cui procede la soluzione del problema generale: il problema interno della filosofia.
...
.
...
10.
.
L'OGGETTIVIT (paragr. 18 - 20).
.
Empiricit ed esperienza; l'oggettivit come carattere differenziativo della seconda dalla prima; concetto dell'oggettivit e sua esigenza della universalit; processo psicologico dai giudizi di percezione a quelli d'esperienza dell'oggetto (paragr. 18): Obiekt e Gegenstand (paragr. 19).
Il concetto dell'oggettivit  il pi fondamentale della filosofia kantiana e costituisce forse la pi grande originalit del sistema, quando Kant sia inteso profondamente, pi di quanto egli intendesse se stesso, quando sia posto pi profondamente in accordo con se stesso; da questa sua pi profonda coerenza nasce una nuova luce. Kant  la costrizione di Hume ad essere se stesso e cos, in genere, in tutta la storia del pensiero speculativo; il progresso di questo  ottenuto proprio dalla ricerca di una coerenza pi profonda di quella di cui ciascuno ha esplicita coscienza per il proprio sistema. Il problema dell'oggettivit  trattato nei paragrafi dal 18 al 22 compreso. Kant introduce il concetto di giudizio e distingue i giudizi di esperienza da quelli empirici. Nei giudizi empirici si parte dalla immediata percezione dei sensi; i giudizi di esperienza sono empirici, ma solo alcuni giudizi empirici sono anche giudizi di esperienza.
.
Tra giudizi empirici e d'esperienza non c' una inversione logica simpliciter che c' in tutti i giudizi definitori, il che vuol dire che la empiricit non basta a definire l'esperienza anche se in questa non si pu escludere del tutto quella. Cos, per intenderci, la vita non  definitoria della umanit, perch gli uomini, s, sono viventi, ma solo alcuni viventi sono uomini. Nei giudizi empirici dunque manca qualche cosa che c' in quelli di esperienza e cio l'oggettivit; cio i giudizi empirici che abbiano l'oggettivit sono giudizi di esperienza. Immediata percezione dei sensi (cio giudizi empirici) pi l'oggettivit d l'esperienza; e il giudizio d'esperienza  dunque reso possibile dall'aggiungersi dell'oggettivit ai giudizi empirici, che Kant dice giudizi di percezione (pag. 82): "I giudizi empirici, in quanto hanno una validit obbiettiva, sono giudizi di esperienza; ma quelli che sono validi soltanto soggettivamente io li chiamo semplici giudizi di percezione. Gli ultimi non han bisogno di alcun concetto puro dell'intelletto, ma soltanto del nesso logico della percezione in un soggetto pensante" (nesso non in senso di giudizio intellettivo, ma di consapevolezza psichica). Per Rosmini, superiore in questo a Kant, la percezione  elevata anch'essa a giudizio intellettivo; egli mostrer che non  possibile percezione senza giudizio. La percezione, per Rosmini,  oggettiva anch'essa: v'ha e deve essere, per Rosmini, una percezione intellettiva.
.
Per Kant, intellettivo  il giudizio che oggettiva la percezione, non la percezione, che, come percezione,  soggettiva perch empirica. Vedemmo gi che noi viviamo in una natura la quale in tanto  per noi quella natura in cui viviamo, in quanto  legalit di cose che ci risultano esistenti, e che non possono risultare esistenti se non in quel sentire, che, abbiamo visto,  la facolt del conoscere in quanto ci mette in rapporto con l'esistenza, la quale perci  una esistenza intuita. Cio questi esistenti non ci risultano che nel senso e cio in quella pseudo conoscenza che  intuizione fenomenica. Se vogliamo impostare il problema puro della natura, cio del come conoscerla apriori (necessariamente ed universalmente) e pur sinteticamente (cio senza perderla nella sua realt) dobbiamo partire dall'esperienza nelle sue condizioni trascendentali: apriori. Questa trascendentalit ci consentir l'apriorit; laddove l'esperienza non ci far perdere la sinteticit. Dobbiamo, cio, dicemmo, partire, dalla possibilit (apriorit) della esperienza (che come tale ha in s l'empirico, , diremmo, materiata di empiricit). Questa esperienza non solo non esclude l'oggettivit, cio non  soltanto soggettiva, come  il giudizio percettivo, ma richiede l'oggettivit perch sia esperienza. Ma donde questa oggettivit? L'esperienza si ha in quanto la realt intuita non  pi soltanto intuizione soggettiva ma  oggettiva, cio, secondo Kant,  ottenuta mediante l'applicazione dei concetti intellettivi puri, costituenti l'intelletto, alla intuizione concreta.
.
Se io giudico rimanendo col mio giudizio entro me stesso e perci dicendo di un quid qualche cosa che altri pu non dire, questo che faccio  un giudizio di percezione;  un giudizio che non vale per altri. L'intuizione, in quanto tale,  mia e mia soltanto; l'oggetto no, anche io non posso che intuirlo: "Quando un giudizio concorda con un oggetto, tutti i giudizi sullo stesso oggetto devono concordare tra loro" (pag. 83). Si osservi, per analogia, il processo psicologico nei primi atteggiamenti spirituali dei bambini; il bambino passa da uno stato soggettivo, in cui  chiuso in se stesso, alla determinazione di oggetti.
Kant identifica questo superamento del puro stato mio soggettivo, questa concordia con l'oggetto, che pur non  dato se non nella intuizione soggettiva che bisogna superare, l'identifica col valere del giudizio sempre (necessit) per me e per tutti (universalit). (Es., c' una cattedra: fin che io sono chiuso in me davanti alla percezione che ho di questa cattedra non posso invitare nessun altro a dire altrettanto; devo presupporre che ognuno di noi giudichi ugualmente della intuizione che egli ha, come ne giudico io, perch si abbia un giudizio di esperienza).
.
Da che cosa ci accorgiamo che c' un oggetto? dall'imprescindibile, non arbitrario consentimento di tutti e sempre. Consentimento non arbitrario anche il mio, come quello di tutti. L'esserci di un oggetto come tale  la validit necessaria ed universale del giudizio che afferma questo esserci. Quell'oggetto, dunque, per quanto certo un esistente - intuto da me e da ciascuno degli altri intuenti, proprio per poter essere intuto anche dagli altri non si risolve nella soggettiva intuizione mia:  anch'esso un esistente. Se, ad es., questo tavolo si risolvesse nelle sensazioni che ne ho io e ne ha ciascuno di noi, siccome io e ciascuno siamo ciascuno un ciascuno, non potremmo convenire nell'affermazione del tavolo; allora questo tavolo si risolverebbe in ciascuno di noi e non ci sarebbe il tavolo (e non ci saremmo, aggiungo, neppure ciascuno di noi). In tanto  possibile questo non arbitrario consentimento universale in quanto c' un esistente. Ma in quanto in questo esistente conviene tal universale giudizio, anzi in quanto tal universale giudizio  l'esistente stesso, quell'esistente  elevato ad oggetto: non  pi soltanto un esistente fenomenico,  un oggetto,  un quid universale e necessario, non  pi un singolare esistente. L'oggetto  l'universale e necessario; e cos reciprocamente l'universale e necessario  oggetto.
.
Questa  una e forse la scoperta fondamentale di Kant; la scoperta di Kant, non , come si  ripetuto, che l'oggetto sia la negazione che il soggetto conoscente fa di s come conoscente. Kant questo non ha mai detto n pensato. L'oggetto  l'universale e necessario. Ci sono tanti motivi in cui si sente questa scoperta kantiana, quantunque Kant non ne sia sempre esplicitamente consapevole. Questa la vera scoperta di Kant e non l'inconoscibilit della cosa in s come tale; inconoscibilit che solo da questa scoperta ha il suo significato e valore. Senza questa scoperta, l'inconoscibilit della cosa in s si risolverebbe (e storicamente purtroppo cos  stata intesa) in una pura negazione che  lontanissima dal pensiero kantiano, e che  in se stessa un assurdo. Nel vero Kant l'oggetto  questo universale e necessario; e la cosa in s come noumeno non  che l'oggetto inteso nella sua purezza, l'oggetto non natura ma coscienza pura. Verso questa oggettivit dobbiamo far andare la cosa in s kantiana, ed avremo approfondito Kant ed aperte nuove vie alla speculazione; avremo inteso l'Oggetto puro come l'assoluto Unico costitutivo sostanziale della coscienza dei soggetti, che con la loro pluralit individuano la coscienza stessa.
Ma di questo non qui e non ora. Basta avervi accennato. Fermiamoci alla affermazione innegabile di Kant: l'oggettivit come universalit e necessit, e proseguiamo nell'esame del nostro problema.
...
.
...
11.
.
LA COSCIENZA IN GENERALE COME OGGETTIVIT (paragr. 20).
.
Il mondo conoscitivo kantiano come mondo rappresentativo. Il duplice giudicare. La condizione mediatrice del passaggio dal giudizio percettivo al giudizio d'esperienza. L'oggettivit della coscienza in generale. Il concetto puro implicito alla intuizione ma non deducibile da essa.
"Perci validit oggettiva e validit necessaria ed universale sono concetti reciproci".... cio la validit oggettiva si risolve nella necessit ed universalit e "sebbene non conosciamo l'oggetto in s, pure, quando consideriamo un giudizio come universalmente valido e perci necessario, vi sottintendiamo appunto la validit oggettiva. Mediante questo giudizio noi riconosciamo l'oggetto, lo riconosciamo dal valore universale e necessario del nesso delle percezioni date" (pag. 83-84).
"L'oggetto (Obiekt) rimane sempre sconosciuto in s, ma quando il nesso delle rappresentazioni, che da esso (e cio dall'Obiekt = in s) son date alla nostra sensitivit, , mediante un concetto intellettivo, determinato come valido universalmente, viene allora determinato da questo rapporto l'oggetto (Gegenstand) e il giudizio  oggettivo" (pag. 84).
.
Ricordiamo: la nostra sensitivit  forma del conoscere, la quale porta questo al suo limite, in cui il conoscere nasce dall'esistere; ma in tal primo grado del conoscere non c' Obiekt (che non c', secondo Kant, in nessun conoscere) divenuto fenomeno intuito, non c' Gegenstand perch non c' ancora il concetto intellettivo a dare al fenomeno intuito la validit universale.
Differenza fra Obiekt e Gegenstand: Obiekt  il puro oggetto che si potrebbe identificare col concetto di cosa in s. Ma in questa abbiamo quasi riguardo ad una qualche essenza della cosa; nell'Obiekt, no, esso  un quid reale, che per natura sua trascende la conoscenza proprio per essere reale,  lo scolastico esse in re. Ma abbiamo visto come col processo intuitivo questo Obiekt reale ha in qualche modo (col fenomeno) il suo corrispettivo nella conoscenza. Riconoscere questa rispondenza del fenomeno all'Obiekt  trasformare il fenomeno intuito in Gegenstand. Perci questo  qualche cosa che sta dentro a noi conoscenti; il Gegenstand  il fenomeno dell'Obiekt, ma riconosciuto universale e necessario per questo suo essere un Obiekt ma di coscienza. Obiekt  ci che ci sta di fronte, fuori, cio che non  coscienza, proprio per poter essere Obiekt ( la cosa in s realistica). Gegenstand  l'Obiekt come pu stare nella coscienza. Per quanto l'oggetto in s non sia conosciuto, proprio perch sia in s, pure io, con la mia coscienza, devo ritrovare l'Obiekt, sotto pena di nullit della coscienza stessa. E vi trovo infatti, nel concetto intellettivo, quella universalit e necessit che mi fa dire: non ci sono solo io come coscienza soggettiva, c' un Gegenstand (corrispettivo dell'Obiekt nella coscienza).
.
Avendo presente il problema che ci occupa (quello della fisica pura come secondo grado per la soluzione del problema interno della filosofia), noi finora abbiamo trovato che, per venire a parlare di natura come oggetto della fisica pura, dobbiamo intendere la oggettivit, giacch questa caratterizza la esperienza, nella quale abbiamo coscienza della natura. Abbiamo indicato di questa oggettivit di coscienza le due caratteristiche: universalit e necessit. Occorre ora un pi profondo intendimento di questi due caratteri per intendere a fondo l'oggettivit.
.
Per Kant la percezione precede il giudizio. Nel concetto poi c' gi il giudizio, cio questo scindersi della coscienza in due aspetti e trovare la propria unit concreta proprio in questa duplicit di aspetti. Per es., nel giudizio: il bene  il fine supremo del volere, ci troviamo davanti alla coscienza di bene e di fine che per un momento scindiamo ma proprio per conquistare il concetto del bene come fine della volont. Ora nel concetto (dice Kant implicitamente), anche se preso nella formulazione tradizionale del concetto che si risolve in note, in questa unit solida del concetto non possono non esserci le note, cio i predicati del giudizio; quelle ci sono in quanto attribuiamo questi predicati a quella cosa, cio in quanto formuliamo il giudizio.
.
Non  dunque possibile pensare un qualche cosa cio avere un concetto senza che questo concetto non abbia in s, non sia anche un atto giudicativo; perci l'intelletto proprio in quanto facolt del concepire  la stessa facolt del giudicare. E perci Kant dice: (pag. 86) "A fondamento (dell'esperienza) vi sta la intuizione di cui sono consapevole, cio la percezione che appartiene soltanto ai sensi. In secondo luogo poi vi appartiene anche il giudicare (che spetta soltanto all'intelletto)". Non dobbiamo dunque accusare di incoerenza Kant se considera l'intelletto come facolt dei concetti e se nello stesso tempo dice: il giudizio spetta solo all'intelletto che  facolt giudicativa. "Or questo giudicare pu essere duplice: in primo luogo confronto le percezioni soltanto e le collego in una coscienza del mio stato, oppure, in secondo luogo, le collego in una coscienza in generale" (p. 86-87).
.
Osserviamo il quadro nella nota n. 60 a pag. 86: il giudicare comincia dal n. 4. Gli elementi della coscienza, per Kant, sono le rappresentazioni; questo  il campo della esperienza. La conoscenza quindi, secondo Kant, si risolve in rappresentazioni. Opinione tradizionale rinverdita da Leibniz, dal quale Kant la prende; opinione a nostro avviso erronea: se il conoscere  soltanto rappresentare, il conoscere non pu adempire al suo compito conoscitivo, il conoscere  un assurdo; saremmo sempre in un mondo rappresentativo, quello reale ci sfuggirebbe irrimediabilmente. La coscienza ridotta a rappresentazione della realt, non sarebbe mai la realt: le sarebbe precluso ogni ricorso diretto alla realt. Possono perci esserci parlamenti rappresentativi di popolo: non pu esserci un assoluto potere di rappresentare e soltanto di rappresentare. Svanirebbe, in quanto assolutamente assente, il rappresentato (realt) e svanirebbe cos anche il rappresentante (coscienza). Il conoscere non  dunque soltanto rappresentare; questo  concetto realistico e porta come conseguenza lo scetticismo.
Kant continua a concepire il mondo mentale conoscitivo come rappresentativo, quantunque contro di esso faccia la pi grave crociata; abbatte la dottrina della conoscenza - rappresentazione, ma non se ne rende conto esplicito.
.
Chiudendo la parentesi riguardo a questo conoscere - rappresentare, torniamo alla detta duplicit di giudizio. Il giudizio empirico o di percezione consiste nella coscienza in quanto puramente soggettiva, puramente singolare, cio riconosco come soggettivo questo collegamento; questa mia coscienza soggettiva, questa "coscienza del mio stato", dunque, non nega l'oggettivit, ma ne manca.
"Per l'esperienza non  sufficiente, come comunemente si immagina, confrontare delle percezioni e collegarle in una coscienza per mezzo del giudicare; da ci non nasce una validit universale e una necessit del giudizio, in forza delle quali soltanto esso pu avere valore oggettivo ed essere esperienza" (pag. 87). Il giudizio dunque (e questa  stata considerata una incoerenza kantiana) non basta per uscire da questa coscienza del mio stato; anche questa  giudizio, sebbene non sia esperienza.
.
E per Kant invece, che pone la facolt del concepire (intelletto) come facolt del giudicare, dovrebbe bastare. Non basta, perch Kant ammette anche un giudicare schiettamente soggettivo (percettivo, non fatto dall'intelletto); se lo facesse l'intelletto, siccome questo, essendo facolt del concetto, non pu non essere universale e necessario, sarebbe oggettivo. E invece, ripetiamo, i giudizi di percezione sono per Kant giudizi, ma non sono oggettivi. E perci questi giudizi percettivi di validit soltanto soggettiva non bastano. Fin che sto in questo stato soggettivo, ho rappresentazioni sensibili, non sono in quella ordinata connessione, che  il giudicare da cui nasce l'oggetto (Gegenstand). Quando c' il vero e proprio giudicare, il giudicare dell'intelletto come facolt dell'universale concetto, la coscienza non  pi soggettiva ma oggettiva.
.
Il giudizio percettivo  dunque coscienza singolare; esperienza  questa stessa coscienza pi l'oggettivit. Apportatore di tale oggettivit  il concetto intellettivo, il concetto che nella sua purezza costituisce quell'intelletto che formula, che esprime il giudizio oggettivo. "Tal concetto  un concetto puro dell'intelletto, apriori, concetto che non fa altro che determinare in generale, in una intuizione, il modo in cui essa possa servire a dei giudizi" (pag. 88); il concetto puro ritrova s nella intuizione.
Perch dunque io raggiunga l'oggettivit occorre:
a) un giudizio percettivo;
b) la subordinazione dell'intuizione, in cui consiste questo giudizio percettivo, ai concetti intellettivi puri;
c) si ha cos il giudizio di esperienza con cui abbiamo conquistata la oggettivit (p. 87).
.
Con questa oggettivit siamo alla coscienza in generale, che "cos" (v. pag. 87) procura la validit universale ai giudizi empirici. Che cosa  questa coscienza in generale? Fino ad oggi  stata interpretata come l'io assoluto trascendentale. Su quale presupposto  fondata tale interpretazione? Su quello realistico pre ed anticritico che il soggetto sia coscienza e l'oggetto sia l'opposto della coscienza, cio la non coscienza. Se ne  concluso: con questa coscienza in generale Kant passa dall'io singolare empirico all'io universale assoluto. Non  passaggio;  un salto che falsifica la coscienza in generale di Kant e rende impossibile la coscienza. Causa del salto  il pregiudizio realistico (nel farlo si suppone valida la soluzione realistica del problema della conoscenza, mentre a parole si nega il realismo: il mondo conoscitivo stante a s, fatto di rappresentazioni, e il mondo della realt stante a s e fatto di cose). Or questa soluzione  stata mostrata falsa; dalla coscienza, per salti che si facciano, non si pu uscire: l'ammissione di un esse in re  cosciente; l'esse in re e l'esse in mente (Obiekt e Gegenstand) non si possono staccare dalla coscienza anche se li ammettiamo in modo diverso, e cerchiamo di giustificare tale diversit.
.
Quando questo sia inteso bene, l'oggetto non si potr pi dire qualche cosa di non coscienza. E allora la coscienza in generale di Kant sar il soggetto stesso fattosi universale, oppure sar l'oggetto di cui il soggetto  consapevole? Io credo debba essere l'oggetto. La coscienza in generale di Kant non  dunque n un io n l'Io, ma  l'oggetto puro della coscienza degli io,  l'oggettivit della coscienza. Kant certo questo non ci dice esplicitamente, ma non pochi e non piccoli sono i motivi del suo filosofare, che autorizzano questa interpretazione, o, se si vuole, deduzione dal suo argomentare.
...
.
...
12.
.
DALLA OGGETTIVIT ALLA NATURA (paragr. 21 - 26): IL CONCETTO.
.
La coscienza conoscitiva come giudizio. Le forme del giudizio e i concetti intellettivi puri che le esprimono. La necessit della esperienza. Passaggio alla natura come esperienza possibile apriori attraverso lo schematismo. Soluzione del problema della fisica pura.
Qual' la condizione mediatrice del passaggio dal giudizio percettivo, per il quale si  nella coscienza limitata al soggetto, al giudizio di esperienza, per il quale si riconosce che in questa coscienza, che pur certo il soggetto ha, c' della oggettivit? La condizione mediatrice del passaggio  la subordinazione della intuizione, nella quale consiste il giudizio percettivo, ad un concetto intellettivo. Che cosa  quest'ultimo? Vediamolo nelle stesse espressioni kantiane; cos a pag. 88: "il concetto non fa altro che determinare in generale, in una intuizione, il modo, in cui essa possa servire a dei giudizi..."; e 96: "non vi sono condizioni di giudizi di esperienza oltre quella che subordina i fenomeni, secondo la varia forma della loro intuizione, ai concetti intellettivi puri". Ma la pi chiara definizione  quella che trovasi a pag. 90: "i concetti intellettivi puri non sono pi che concetti di intuizioni in generale". Essa significa che quando io ho l'intuizione, ad es., di una pietra riscaldata dal sole (v. pag. 88), sono certo in un giudizio percettivo, e, per avere un giudizio d'esperienza, devo sussumere questa percezione "sento calda questa pietra illuminata dal sole" al concetto di causa, e dire quindi: "questa pietra  calda perch il sole la illumina"; ma gi nella intuizione della pietra riscaldata dal sole c'era questo "perch", quantunque io non lo vedessi esplicitamente, non ne facessi un giudizio di esperienza.
.
"Si trova anzi che essi (i giudizi sintetici) sarebbero impossibili, se ai concetti tratti dall'intuizione, non fosse venuto ad aggiungersi un concetto puro dell'intelletto, sotto al quale quei concetti sono stati subordinati e solo cos collegati in un giudizio oggettivamente valido" (pag. 89). Si potrebbe qui domandare: Come si concilia ci con quanto abbiamo poco prima citato dalla pag. 90? I concetti puri sono "concetti di intuizione in generale", ovvero "si aggiungono ai concetti tratti dalla intuizione"? La soluzione della difficolt l'avevamo implicitamente data gi nella lezione precedente, nel cui sommario avevamo detto: "Il concetto puro implicito alla intuizione, ma non deducibile da essa". E cio il concetto puro come tale non  deducibile dalla intuizione perch altrimenti saremmo sempre nella soggettivit. Il concetto puro  un qualche cosa di indipendente dalla intuizione e costituisce quella coscienza necessaria e universale, cio oggettiva, in cui sta l'intelletto, il quale intus legit, collega le note, ci d l'essenza della cosa, cio l'oggettivit.
.
Il concetto puro  questa lettura del collegamento intimo della cosa intuta nella sua unit; lettura, nella quale e con la quale l'intelletto raggiunge la realt,  la realt stessa, sempre fenomenica si intende, ma vista nel suo essere originata da un Obiekt e cos posta dall'intelletto come Gegenstand. Ed  per questo che una facolt, un atto conoscitivo del soggetto, qual' l'intelletto come tale,  oggettivante;  per questo che i concetti puri nello stesso tempo col loro puro essere formale costituiscono l'intelletto e forniscono la realt come oggettiva. Si ripete qui ad un grado superiore quello che si disse per l'intuizione pura. Sia questa che il concetto puro fanno uno con la realt e cos possono fornire la sintesi.
.
Finora abbiamo veduto che cosa sono i concetti puri; ora ci resta da vedere quali sono, dove e come li troveremo. Se  vero che questi concetti puri sono la stessa coscienza universale e necessaria, li troveremo in essa; ma il trovarli in essa non solo non ci allontana dalla realt, ma anzi ci mette in contatto con questa. Potremo anche qui come per la matematica avere la sintesi reale senza rinnegare l'apriorit necessitante. Secondo Kant la coscienza in generale non ci indica esplicitamente questi concetti puri; per ci d una indicazione secondo cui ritrovarli; ce la d proprio col suo essere coscienza conoscitiva. Il conoscere umano per Kant  sempre giudicare;  giudicare sia quando percepisce empiricamente che quando fa un giudizio di esperienza.
.
Or se questi concetti intellettivi puri non sono altro che il nesso intimo della intuizione in generale, cio il giudizio implicito nella intuizione, e perci sono il mezzo per il quale da un giudizio soggettivo passiamo ad uno oggettivo, questi concetti intellettivi puri saranno tanti quanti sono i modi in cui la coscienza giudica. Kant prende dalla logica tradizionale la determinazione di questi modi di giudicare. Non dunque critica di essi e del giudizio; ma loro pura e semplice accettazione. Eleviamo la funzionalit di ciascuno di questi modi al suo concetto, ed avremo i concetti puri. Questa  la famosa deduzione delle categorie. Si suole distinguere una duplice deduzione di esse: genericamente, ed abbiam visto perch, esse sono tratte dalla coscienza in generale; ma, nella loro determinazione, sono tratte dalla tavola logica dei giudizi.
.
A pag. 91 abbiamo detta tavola dei giudizi in corrispondenza della tavola trascendentale (pag. 92) di quei tali concetti che servono di mediazione tra il giudizio percettivo e il giudizio di esperienza, e servono di mediazione perch forma implicita dell'uno, esplicita dell'altro. Sono note le kantiane dodici categorie, col loro raggruppamento a tre a tre sotto quattro titoli diversi (qualit, quantit, relazione, modalit). L'aristotelica enumerazione di dieci categorie, Kant giustamente chiama una accozzaglia, una rapsodia, perch Aristotele non le ha dedotte. Gi per la loro natura questi predicamenti universalissimi di Aristotele, nei quali quasi si ritrovano le essenze universali delle cose, sono lontanissimi dalle categorie - funzioni di Kant: questi predicati aristotelici investivano la realt, riguardavano la cosa in s (direbbe Kant); laddove in Kant le categorie sono l'essenza funzionale del giudizio di esperienza e cos e perci leggi della realt conosciuta.
.
La coscienza critica kantiana poi  molto turbata da quel raggruppamento aristotelico, senza ordine e senza discernimento, pel quale troviamo messi insieme, per es., i fenomenici ed intuitivi "dove" e "quando" con l'intellettiva e necessaria "causa", ecc.... Per Kant non c' possibilit di spiegare la conoscenza senza la chiara distinzione del sentire dall'intendere, anche se, come abbiam visto, questo secondo non pu essere scisso dal primo, senza del quale sarebbe vuoto. E la categoricit  dell'intendere e soltanto di questo, perch questo solo raggiunge l'oggettivit assicurata dalla categoricit. Aristotele non fa (e certo non poteva fare a suo tempo) l'analisi critica della conoscenza.
.
Con la seconda tavola abbiamo trovato la determinazione dei concetti intellettivi puri e perci siccome questi dnno ai giudizi percettivi la oggettivit, abbiamo trovato la determinazione della oggettivit. Abbiamo spiegato la oggettivit della esperienza; siamo sempre nella coscienza, per quanto non pi chiusa nei soggetti singolari. Diremo: " cos", e non pi soltanto "per me  cos".
.
Ma il problema della fisica pura era quello di passare dalla esperienza come punto di partenza alla legalit di natura o dalla legalit della natura alla esperienza. Kant (abbiamo visto) preferisce la prima via. E perci, essendo ancora nell'esperienza, siamo ancora nel punto di partenza, non siamo ancora alla legalit universale di natura, non abbiamo ancora risoluto il problema della fisica pura.
Prima di proseguire, vediamo il paragr. 22, che  come il sommario di quanto Kant dice a proposito dell'esserci la necessit, in quanto c' oggettivit, nella esperienza. Per la dissociazione del concetto di necessit da quello di oggettivit Kant non venne inteso. Si prova una specie di scandalo per una pretesa incoerenza kantiana, quando Kant dice che l'esperienza  necessaria; incoerenza, perch Kant ci ripete continuamente che non pu essere tratta dall'esperienza la necessit ed universalit scientifica. Se infatti anche tutta l'umanit fosse concorde in una determinata esperienza, non per ci questa sarebbe necessaria ed universale; l'umanit ha incominciato ed un giorno finir. Pur Kant parla di necessit della esperienza, e non pu non parlarne se l'oggettivit  necessit ed universalit e l'esperienza  oggettiva. Ma cos la necessit come l'oggettivit che ci sono nella esperienza, provengono non da quanto di empirico, di qualitativo questa contiene, ma da quanto contiene di apriori, di pura concettualit.
.
Chiarito questo carattere di necessit dell'esperienza, occorre uscire dal punto di partenza e avviarci verso il punto di arrivo, cio alla legalit della natura, perch allora soltanto sar risoluto il problema della fisica; solo allora sar dimostrato che  possibile la scienza della natura come tale. Kant lo fa mediante la tavola III a pag. 92 (v. paragr. 23, 24, 25).
.
 il difficile problema dello schematismo della ragion pura (v. cap. I del libro II della Critica della Ragion pura). Che cosa  questo schematismo? Kant, abbiam visto, ammette due forme apriori dell'intuire (lo spazio e il tempo: forma dell'intuire le cose esterne in quanto tali  lo spazio; intuire le cose,  vederle in una data forma spaziale. Il tempo  la successione del prima e del poi, che non si riferiscono alla esteriorit come tale, per la quale basta la spazialit. Il tempo non c'entra con la esteriorit;  un qualche cosa che caratterizza l'intuizione nella sua interiorit alla coscienza; il tempo  il succedersi dei miei stati di coscienza. Attribuiamo questa successione anche alle cose esterne solo indirettamente per il loro riviverle in questa intuizione interiore che io ho dei miei stati di coscienza, e quindi anche delle mie intuizioni esterne).
.
In questa intuizione interiore che  il tempo, dobbiamo vivere anche i concetti intellettivi puri, i quali in tale vita acquistano quel potere mediatore pel quale si passa dai giudizi soggettivi agli oggettivi, e pel quale insieme quelle nostre pure funzioni giudicative, quali sono le categorie, i concetti puri in atto, sono anche principi fisiologici, cio leggi generalissime della natura.
Questo intervenire diretto della categoricit logica funzionale nella fenomenica realt attraverso l'intuizione interiore del tempo, questo investire cos tale realt fenomenica dando a quella categoricit logica il valore di legalit della realt fenomenica naturale  quello che Kant dice schematismo della ragion pura.
I principi fisiologici sono quei principi che ci danno la possibilit della natura nelle sue leggi; sono le leggi stesse della natura; sono le leggi universali nelle quali consiste la natura (v. paragr. 23 e 24).
.
L'esperienza apriori  possibilit di esperienza, non esperienza di fatto che suppone quella possibilit. E quella esperienza apriori (soltanto possibile)  lo schematismo che riassume i principi fisiologici e cio le leggi universali della natura: con lo schematismo abbiamo raggiunta la legalit di natura.
Le leggi universali sono conoscenze apriori e ce le d la fisica pura che  la scienza della possibilit dell'esperienza; la quale d le leggi a cui l'esperienza di fatto deve obbedire perch sono insieme le leggi della natura conosciuta e dell'esperienza con cui la si pu conoscere.
.
Kant distingue i principi fisiologici in principi matematici e in principi dinamici; questi ultimi soltanto sono le vere e proprie leggi della fisica pura.
Ecco dunque per la fisica pura, come gi per la matematica, giustificate ad un punto, la sua apriorit (necessit ed universalit) e la sua sinteticit (realt). Il conoscere non  scisso dalla natura che si conosce: se l'un processo e l'altro (il conoscitivo e il naturale) non fossero fondamentalmente uno, non ci potrebbe essere n l'uno n l'altro.
...
.
...
13.
.
CONFUTAZIONE DELLO SCETTICISMO (paragr. 27 - 31).
.
Il circolo vizioso notato da Hume tra leggi causali di natura e loro esperienza umana. Estensione del dubbio humiano. Soluzione del circolo vizioso nel concetto di natura come esperienza possibile. Accentuazione kantiana della distinzione della noumenicit dalla fenomenicit di natura. Problemi insorgenti dalla soluzione kantiana del dubbio scettico: 1) donde e perch la singolarit dei fatti e delle cose? 2) donde e perch la diversit dei concetti puri come leggi?
.
Il dubbio di Hume  semplice nella sua natura; tutti parlano - e pi se ne parlava ai tempi di Hume - di causa e di effetto; su questa ammissione dell'esserci, nella realt, questo nesso, si fonda la conoscenza umana che diciamo esperienza: questa conoscenza non par possibile se non presupponiamo gi come reale questo nesso di causa e di effetto. Ma d'altra parte solo la gi fatta esperienza prova la realt di tale nesso. Siamo in un circolo: la causalit reale fonda l'esperienza, l'esperienza fonda la causalit reale. Questo circolo Hume mette in evidenza e contesta quindi il valore oggettivo reale della causalit. Continueremo dunque, dopo Hume, a fare la nostra esperienza con questo nesso ma non sapendo se attinge o meno la realt: a noi consta solo il prima e il poi costante o no, e noi trasformiamo in causalit il prima e poi costante. Cos Hume rompeva il circolo vizioso annullando ci che lo costituisce: il valore oggettivo della causalit. Kant soggiunge, anzi aggiunge: Hume ha ragione; ma dobbiamo estendere il suo dubbio; es., il sole  causa del calore della pietra, ma anche quando dico: l'uomo  animale ragionevole pare che dall'esserci reale dell'uomo io mi formi il concetto della sua essenza, e invece il suo esserci reale dipende dal mio pensarlo.
.
Perci anche nel nesso sostanziale e non soltanto in quello causale c' questo circolo vizioso; par che ci sia circolo in ogni nesso necessario che si ritrovi nella natura e che perci si attui nella esperienza. Ma ampliato cos lo scetticismo, Kant continua: perch questa constatazione fosse scetticismo, bisognerebbe provare che al di l di questa esperienza, che voi dimostrate che  in circolo vizioso con la natura, ci sia come natura una natura che non sia l'esperienza. La natura invece  proprio la natura conosciuta sperimentalmente; l'esperienza umana  proprio l'esperienza naturale. L'errore  in questo dualizzare.
.
Kant invece di puntare su questa unit natura-esperienza, la rende concetto secondario e prende come primario questo: Hume avrebbe ragione se il sapere umano avesse per compito di conoscere le cose in s; ma esso ha per compito la conoscenza delle cose come sono nella conoscenza umana perch l'uomo agisce nella esperienza; quindi la sua azione  resa possibile anche se la sua conoscenza  solo di cose quali si presentano; in base alla costituzione di queste cose egli non pu avere torto; la sua conoscenza  vera, anche se  soltanto del fenomeno.
.
Questa presentazione di Kant si fonda sulla distinzione tra cose in s e fenomeno. La conoscenza umana non  falsificante - come falsificante invece l'aveva presentata Hume, in quanto elevava a necessit reale (causalit) quello che era un puro abito soggettivo - perch pu conoscere e conosce i fenomeni della natura; il fenomeno naturale non  diverso da quello che si conosce. N il fenomeno naturale potrebbe essere diverso per altri percipienti; il fenomeno naturale non  solo umano, non  creazione umana. Ha una sua, la sua oggettivit. Questa oggettivit  conoscibile apriori,  la stessa possibilit della esperienza, possibilit dell'esperienza, che l'esperienza umana attua e pu attuare solo perch c' quella possibilit. Possibilit dell'esperienza, che  la stessa legalit di natura.
.
Per capire bene Kant occorre avere sempre presente la distinzione tra possibilit dell'esperienza ed esperienza: (1. possibilit dell'esperienza  legge, essenza della natura come tale; 2. esperienza di fatto  l'inquadramento della percezione empirica in questa possibilit dell'esperienza,  vivere nella coscienza il fatto di natura con la sua legge: ad es., noi con una esperienza di fatto determiniamo l'anno solare in base ai movimenti della terra attorno al sole; ma questa legge empirica  resa possibile dalla possibilit stessa dell'esperienza, cio dalla legalit di natura). Non pi dunque scetticismo della nostra conoscenza concreta, proclama Kant, ma assoluta certezza, determinata dalla identit di funzioni conoscitive e leggi naturali.
.
A proposito della causalit dice Kant (pag. 105): " questo il punto di scalzare dalla sua base il dubbio di Hume. Egli a buon diritto affermava che con la ragione noi non intendiamo in alcun modo la possibilit della causalit, cio della relazione della esistenza di una cosa con la esistenza di un qualcos'altro che sia posto necessariamente da quella". Questa affermazione di Hume, dice Kant, pu essere estesa all'idea della sussistenza e della reciprocit.
Parte essenziale dell'argomentare di Kant in questo punto sono i tre concetti intellettivi puri di relazione (sostanza, causa, reciprocit... v. pag. 92) che devono tutti essere messi in dubbio se si dubita di uno solo.
.
Nel paragr. 28 a pag. 106 Kant insiste sulla distinzione fra cosa in s e fenomeno e presenta la soluzione del dubbio di Hume. Soluzione cos pel rapporto causale pel quale ci sono gli eventi, come pel rapporto sostanziale pel quale soltanto troviamo cose nella natura, come, infine, per quel reciproco saldo legame di tutte le cose che fa una la natura. Il coesistere delle cose naturali  sempre un interferire e questo interferire  l'unit del mondo naturale; questo essere insieme, anche quando si concepisca come mucchio (il che non  neppure possibile) pure importa sempre interdipendenza. La reciprocit  la pi fondamentale e comprensiva legge dell'essere, perch in essa convergono molteplicit ed unit. Quanto pi chiariremo come e possibile essere molti e uno insieme, e viceversa, tanto pi saremo andati profondo nella conoscenza e, direi, nella coscienza dell'essere.
.
La cosa di natura, dunque, come cosa  il giudizio possibile di sostanza; io lo pronuncio quando una cosa di natura di fatto sperimento. La mia esperienza in genere  l'insieme di cose naturali costitutive del mio giudicare e perci appunto non in s. La ragione vera e profonda con cui Kant supera Hume  questa: ridurre la natura alla esperienza possibile e l'esperienza possibile alla legalit naturale. Questa identificazione non dell'esperienza umana di fatto ma solo della esperienza possibile con la legalit naturale esclude l'interpretazione e lo sviluppo del kantismo in umanismo. Tale sviluppo  soltanto una falsificazione non uno sviluppo di Kant.
Nel paragr. 30 Kant afferma che se natura  esperienza possibile e questa  lo schematismo dei concetti intellettivi puri,  chiaro che se volessimo far servire questi ad organizzare cose in s, faremmo cosa arbitraria ed essi non servirebbero. Sono leggi che devono essere riempite del fenomeno e non delle cose in s. Sarebbe come voler far regolare le leggi del suono dalle leggi del sapore; come voler dare le qualifiche del sapore al suono. Kant forse anche lui non si  liberato del tutto da questo arbitrio. Infatti la causalit, che appartiene soltanto a questa naturale legalit, egli ha messa al limite tra cose in s e fenomeno: "Se ci sono i fenomeni ci sono i noumeni che li causano", egli ha detto in base al principio di causalit.
.
"Questa completa soluzione del problema di Hume, sebbene riesca contro l'aspettazione dell'autore, salva dunque ai concetti puri dell'intelletto la loro origine apriori e alle leggi universali della natura la loro validit come leggi dell'intelletto" (pag. 110). I concetti intellettivi puri sono dunque apriori e pur valgono per la realt, in quanto costituiscono la possibilit dell'esperienza che  certo esperienza di realt naturale.
.
"Scaturisce quindi da tutte le indagini finora fatte, il seguente risultato: "Tutti i principi sintetici apriori non sono altro che principi dell'esperienza possibile" e non possono mai essere riferiti a cose in s, ma soltanto a fenomeni come oggetti dell'esperienza" (pag. 110). La natura dunque  la natura conosciuta e la natura conosciuta  la natura. Si  soliti presentare la prima di queste due proposizioni perfettamente convertibili, e quindi supporre quasi una natura in s accanto o sotto una natura conosciuta. Non  cos per Kant; non bisogna confondere la cosa in s kantiana con una pretesa natura in s, espressione che per Kant  una pura e semplice contraddizione. Perch natura non  che possibilit di esperienza. Resta cos sempre aperto il campo alle scienze sperimentali sul fondamento di questa possibilit indagata e ritrovata apriori dalla fisica pura.
.
Che questa soluzione kantiana del dubbio scettico riguardo alla natura soddisfi completamente, non diremo. Rimangono senza risposta due interrogativi:
1) la natura  esperienza possibile; ma come, donde mai la singolarit delle cose costituenti la natura, la singolarit dei fatti in cui la legge si attua? Singolarit di cose e di fatti che permettono appunto l'esperienza in atto. Donde e perch una esperienza di fatto su una esperienza soltanto possibile? Questa esperienza del fatto come tale era l'assillo di Hume; egli diceva: troviamo attuate le leggi naturali in fatti che compongono la nostra esperienza (fino ad oggi) con questa loro legalit: dobbiamo essere necessitati a ritenere che questa legalit sia anche futura? Risponde a ci Kant? Temo di no. Talune leggi di natura (per es. l'esserci della terra e il sorgere del sole finiranno; e perch?) Non credo che si trovi risposta nella dottrina kantiana della natura come possibilit di esperienza. Questo problema sar poi ripreso, mettendosi in evidenza la contingenza delle leggi di natura (cfr. p. es. Boutroux).
.
2) Inoltre, perch i diversi concetti puri come leggi? Abbiamo inteso questa natura come legalit, sempre riempita di fenomeni; varr essa per qualunque natura, quindi non pi soltanto per soli con attorno dei pianeti, ma per qualsiasi natura immaginabile? ammessa questa legalit eterna del fenomeno - contingente e passeggero - perch ci devono essere il principio di causa, di sostanza, di necessit, ecc.?  il problema della diversit di leggi fondamentali della natura, correlativo alla diversit delle categorie di giudizio. Non crediamo che Kant si sia posto il problema di tale diversit sotto l'uno o l'altro aspetto.
...
.
...
14.
.
L'ESIGENZA CRITICA (paragr. 32 - 38).
.
La noumenicit come mondo intelligibile. Insidia dovuta alla purezza dei concetti intellettivi e sua eliminazione. L'autoconoscenza della ragione. Rivoluzione copernicana di Kant nello stabilire la possibilit della natura. Soggettivismo e oggettivismo nell'intendere tale rivoluzione copernicana.
Come mai l'umanit ha aspettato tanti secoli - 2300 anni circa a cominciar soltanto da Talete - a chiarire questo errore, dal quale Hume ha tratto il suo scetticismo? Perch c' un'insidia naturale nelle stesse categorie: esse si presentano ingenue, schive di esperienza ed in questa loro purezza, in questa indipendenza dalla esperienza si presentano necessitanti; ci han fatto cos credere che esse siano delle cose in s, o almeno loro propriet, loro legge. Ecco perch noi finora trattavamo i concetti puri come cose; la purezza delle categorie ci tendeva il tranello: interpretavamo la loro necessit come la stessa necessit delle cose in s.
.
Quando invece possiamo sventare questa insidia, possiamo, in questa loro purezza, appunto perch tale, riconoscere il vuoto, l'assenza di contenuto e non l'ente intelligibile, la cosa in s. Queste categorie, per quanto valgano per l'essere, non sono enti, ma solo funzioni che ordinano gli enti. Ma, e daccapo, quali enti? Quelli dati dalle intuizioni sensibili, gli enti intuiti. Kant dice di essere il primo ad aprire gli occhi alla umanit su questa insidia. Ed ha ragione. Ha ragione specialmente in questo implicito annunziare cos come problema nuovo il vecchissimo problema della filosofia: problema nuovo come problema, a lei interno, della sua stessa possibilit. Problema interno della filosofia che doveva trarre la sua soluzione dalla soluzione del problema generale del conoscere.
.
Pur Kant spesso continua a chiamare noumeni queste cose in s, inattinte e inattingibili dall'intelletto. Noumeni e cio oggetti di pensiero, puri pensati. Perch? Gi da Platone si era determinato questo, che le essenze vere delle cose sono le loro essenze immutabili. Or immutabili sono soltanto le essenze che ci d l'intelletto in contrapposto di quelle del senso che ci d il mutabile ed il relativo. Questo  motivo platonico che  rimasto e si  sviluppato nella tradizione filosofica: l'essenza vera  ci che non pu essere distrutto, ci che non diviene, non finisce; e questa essenza immutabile che non finisce  solo quella pensata dalla mente, dal nous:  l'idea. Queste cose, nella eternit loro, nella loro essenza universale e necessaria, non possono essere che idee. Cos le cose in s come noumeni sono l'essere in s, secondo la scoperta platonica dell'idealit dell'essere come tale. L'essere in s deve dirsi dunque noumenico. Questo, secondo Kant, pu e deve continuare a dirsi vero. Ma non perci questo mondo noumenico di cose in s intelligibili deve dirsi anche conosciuto dall'umano intelletto. Conosciuto  intuitivamente soltanto dall'intelletto divino. Ma il mondo che  inteso, conosciuto dall'intelletto umano che fonda la sua sinteticit sul senso fenomenizzante,  soltanto il mondo delle connessioni logiche e delle leggi naturali, che non attinge l'essere in s. Questo per l'uomo rimane soltanto pensato, affermato col pensiero.
.
Kant  fiero della sua scoperta: non devesi pi confondere il mondo noumenico, che non pu essere che divino, con quello dell'intelletto umano. Intelletto quest'ultimo che  pur sempre intelletto anche limitato entro organismi sensitivi e costretto quindi a prendere da questi il suo contenuto, il che, per Kant, rende tale umano intelletto, come intelletto, soltanto formale e non ontologico. L'ontologismo dell'intelletto umano  soltanto fenomenico: in questo mondo del fenomeno l'intelletto umano fa uno con l'essere.
.
L'intelletto kantiano perci non  il soggetto, non  l'io; l'intelletto kantiano  oggettivo. Come si pu, pensa Kant, consolidare questa scoperta e far s che essa trionfi della insidia delle categorie? Con questa nuova scienza: la critica; cos le categorie non saranno pi scambiate per entit, ma si sapr che sono soltanto funzioni. Chi di questa critica sia incapace, chi ne prescinde, non scoprir mai l'insidia delle categorie. Di qui lo sdegno di Kant per coloro che continuavano a fare della filosofia, prescindendo dalla Critica. "Ma non pu giovare a nulla il cercar di moderare quelle infruttuose ricerche della ragion pura con ammonimenti d'ogni genere sulla difficolt della soluzione di quistioni cos profondamente recondite, col dolersi dei limiti della nostra ragione e col ridurre le affermazioni a semplici congetture. Poich quando l'impossibilit di esse (cio delle cose in s) non sia chiaramente dimostrata, e l'autoconoscenza della ragione non divenga vera scienza, nella quale sia, a cos dire, distinto con certezza geometrica il campo del suo uso legittimo da quello del suo uso nullo ed infruttuoso, quei vani sforzi non saran mai tolti completamente" (pag. 117).
.
L'autoconoscenza della ragione e cio la critica  per Kant la conoscenza trascendentale, cio quella scienza che, invece di avere ad oggetto l'essere o una determinata forma dell'essere, ha se stessa a suo oggetto. Solo cos, con questa preventiva Critica, noi potremo eliminare l'insidia delle categorie nella soluzione del problema dell'essere.
.
Su questa determinazione dell'intelletto come insieme di concetti puri, cio indipendenti dall'esperienza, ma che non per questo sono enti intelligibili, perch sono invece nessi in cui i fenomeni della natura devono necessariamente avvenire - e non altro che i fenomeni - Kant poggia la soluzione del problema definitivo di questa IIa parte: come  possibile la natura stessa?  qui il copernicanesimo di Kant, che ha portato, al dire dello stesso Kant, nel mondo speculativo una rivoluzione uguale a quella operata da Copernico nel mondo fisico. La rivoluzione che Copernico ha prodotto nell'intendimento dei moti celesti, io la opero, dice Kant, nel campo gnoseologico, perch finora si diceva che erano le leggi di natura che venivano ad improntar di s l'intelletto da cui si facevano conoscere.  vero invece l'opposto: non  la natura che con leggi sue eterogenee all'intelletto venga ad improntar di s l'intelletto stesso e cos si faccia conoscere (cosa impossibile ad ottenersi cos) ma  l'intelletto stesso che informa delle sue leggi la natura stessa, la quale cos ha una sua legalit, la quale perci non  eterogenea, in quanto naturale, all'intelletto.
.
Questa  la scoperta di Kant; ma questo copernicanesimo venne inteso falsamente, come se l'intelletto, proprio come intelletto umano, creasse a s le sue leggi e le desse anche alla natura;  questo il punto di vista idealistico soggettivistico, che necessariamente finisce in un umanismo tutt'altro che giustificato. L'intelletto, con la sua presenza nell'uomo, non solo supera la singolarit degli individui umani, ma anche la totalit di essi e la necssita.
.
Perci per Kant l'intelletto  gi costituito con queste sue leggi che sono le categorie (sostanza, causa, reciprocit, ecc....) e di cui esso non pu spogliarsi; l'intelletto umano per Kant non d esso a se stesso queste leggi, in modo che possa spogliarsene ed esse non siano necessarie. L'intelletto kantiano non  lo Spirito autocreatore, quale lo si  fatto diventare dopo. Che non ci siano difficolt e durezze in questa concezione kantiana dell'intelletto, certo noi non neghiamo; ma neghiamo che la spontaneit dell'intelletto kantiano possa e debba essere interpretata come quell'assoluto autoporsi che annulla ogni categoria. Per ci l'intelletto kantiano pu interpretarsi, proprio in una maniera opposta a quella seguita fino ad oggi, come la stessa oggettivit necessitante, cio la universalit e necessit della coscienza del soggetto.
.
E possiamo finalmente rispondere alla domanda: come  possibile la conoscenza pura e pur sintetica della natura per l'uomo?  possibile perch l'uomo  intelletto della legalit dei fenomeni, che nella loro unit diciamo natura.
Si spiega cos come l'uomo possa apriori costruire la fisica, e pur costruire una fisica non imaginaria ma vera fisica della reale natura. Questo significa scalzare ogni materialismo, ogni spiegazione materialistica dell'essere, a cominciare proprio anche da quel mondo della natura, nel quale la materia si affermerebbe. Tanto pi il materialismo viene scalzato alla base per quel mondo noumenico dell'essere in s, anche se kantianamente dobbiamo ritenerlo sconosciuto. Sconosciuto quanto si voglia, esso non pu essere quel fenomeno spirituale dell'essere, che  la materia.
Questo soprattutto richiede il copernicanesimo di Kant: non l'umanismo da una parte, non l'agnosticismo dall'altra.
...
.
...
PARTE TERZA.
.
TERZO GRADO DEL PROBLEMA.
...
.
...
15.
.
LA METAFISICA COME ESIGENZA UMANA.
.
Il mondo indicato dalla ragione nella sua purezza: il greco mondo intelligibile ed il cristiano mondo soprannaturale. Le idee e loro caratteristica. Loro origine dalla sublimazione dei concetti intellettivi puri. Conseguente dialettica naturale umana: il compito della ragione pura nella sua esigenza metafisica.
 chiusa cos la II parte della trattazione; quello che abbiam detto II grado della soluzione del problema della scienza come assoluta conoscenza, della soluzione cio del problema interno della filosofia.
.
Il III quesito era (pag. 47): come  possibile la metafisica in generale? Kant parte ora non pi dal senso (puro) come per la I parte, non pi dall'intelletto (puro) come per la II parte; parte invece dalla ragione (pura), perch la metafisica vuol essere una scienza che, mediante la ragione, indipendentemente da ogni esperienza, raggiunga qualche cosa che  il mondo intelligibile in s. Ci gi con Platone e nella filosofia tradizionale cristiana. Nella filosofia tradizionale cristiana, a far attingere di colpo il mondo intelligibile, il soprannaturale, era intervenuto lo sviluppo della rivelazione cristiana: con la fede si era raggiunto l'essere. Cos quello che per Platone era il mondo intelligibile, scoperto dalla ragione stessa, nella filosofia cristiana diventa il mondo soprannaturale, raggiunto dalla fede.
.
 con ci forse cessata l'esigenza di una filosofia come ragion pura? No, a parte la necessit che in ogni fede in qualche modo ci sia della filosofia, nella stessa speculazione cristiana, dopo lo sviluppo patristico del dogma rivelato, come tale, si  tentata di esso, almeno in parte, una giustificazione razionale con la Scolastica. Nella stessa Scolastica dunque la metafisica  questa ragion pura, che, indipendentemente da quello che la natura , dimostra quel che deve essere questa soprannatura. Kant si attiene a questo concetto tradizionale, quando pone il problema della ragion pura. Egli tratta della realt in s (pag. 220) e cio del mondo intelligibile che  il vero, sia in senso platonico, sia in senso cristiano, sia come cosa in s kantiana. L'essere  l'oggetto della metafisica; non l'apparenza o il divenire, non il greco mondo della sensibilit, non il contingente mondo naturale cristiano, non il mondo fenomenico di Kant; ma l'essere che non ha cominciato, e che non pu finire; l'essere in s. La metafisica deve sempre voler cogliere questa realt in s; se no, non  pi il sapere (Aristotele) che ha come oggetto l'essere come essere.
.
Or dell'indagine finora fatta da Kant non avevano certo bisogno n i matematici n i fisici: ai matematici bastava l'evidenza, ed ai fisici bastava l'esperienza: una matematica ed una fisica scienze gi c'erano: erano state gi fatte, potevano e dovevano continuare a farsi nello stesso modo. Kant non vuole insegnare a matematici e fisici a fare la loro scienza. Vuol ritrovare la metafisica ed insegnare ai metafisici a farla.
Con la metafisica (pag. 130) ci troviamo davanti a concetti puri della ragione e non dell'intelletto. Di solito Kant li chiama idee pure della ragione. Prima ha parlato delle intuizioni pure: spazio e tempo; poi delle categorie; ora di idee, che sembrano entit di coscienza diverse dalle prime e dalle seconde: par che abbiano un po' delle categorie, ma nulla delle intuizioni.
.
Nel sentire spaziale e temporale si trovava la conferma delle intuizioni pure matematiche; dei concetti intellettivi puri si ha conferma nella esperienza. Delle idee pure della ragione non pare si possa avere conferma; sono qualche cosa di puro, apriori come le une e gli altri, ma mancano di quella capacit sintetica con cui si raggiunge la realt.
.
Sono arcinote le principali idee pure della ragione secondo Kant: anima, mondo, Dio. Sporadicamente si presentano come idee pure anche il fine e la libert. Le idee non concorrono a formare l'esperienza possibile e perci sono escluse da ogni esperienza di fatto. La stessa idea di mondo non  esperienza possibile, non pu attuarsi in nessuna esperienza di fatto.
Queste idee, si sa, sono, per Kant, l'assolutizzazione delle categorie di relazione: il mondo, della categoria di causa; l'anima, di quella di sostanza; Dio, della categoria di reciprocit. Per es., dell'idea del mondo avremmo la conferma quando si potesse con l'esperienza risolvere questo problema: c', e quale , la causa effettiva di tutto il mondo nel suo complesso? Solo allora avremmo un concreto concetto di mondo vissuto in esperienza. Ci invece , umanamente, impossibile. Da questa impossibilit da una parte ed esigenza di sintesi anche della idea di mondo dall'altra nascono le antinomie dell'idea cosmologica.
Si dica altrettanto per i paralogismi dell'idea dell'anima: cerchiamo di concepirla come la stessa nostra sostanza, come qualche cosa, quindi, che non comincia e non finisce. Ragionamenti falsi quelli che con tal presupposto facciamo, perch prendiamo i caratteri dell'anima che vive la nostra vita fenomenica, e li eleviamo a sostanziale cosa in s.
.
Cos per l'idea di Dio. Essa  l'esasperazione dell'idea di reciprocit o comunanza. Quando due entit possono essere reciproche? Reciprocit  la coesistenza di esseri in modo che uno non possa essere senza l'altro. Perch ci sia questa reciprocit, i due reciproci hanno un qualche cosa che rende indispensabile l'uno all'altro. L'idea di Dio  la sublimazione di questa categoria di reciprocit; non sentiamo noi forse questa comunanza nostra in quell'essere unico che  Dio? La sentireste, dice Kant, quando foste riusciti ad individuare in un singolo questo comune. E cio, p. es.: l'essere comune a noi uomini importa l'esserci di una umanit comune; altrimenti non ci diremmo tutti uomini (tutti gli empiristi ed i monadisti non hanno compreso ci profondamente; e perci dicono che umanit  astrazione, che  solo qualche cosa che esiste in questa parola). Kant dice: in questo con - essere, essere insieme, essere comune degli enti c' certo qualche cosa di comune.
.
Quando per ci riferiamo a Dio, cio all'Essere assoluto, assolutamente comune alla assoluta totalit, noi siamo saliti all'incondizionato e abbiamo dato a questo una sua entit, laddove non ci troviamo che dinanzi alla totalit logica del condizionato. Questa esigenza della ragione di salire dalle condizioni all'Incondizionato, ci spinge verso di questo, ma non ci pu dare, nella conoscenza, la Sua possibilit e tanto meno la Sua realt. La realt all'uomo risulta nella sinteticit; or questa, anche quando  apriori,  del fenomeno, non dell'in s. Elevare a totalit le condizioni formali categoriche e cio elevare a principi di ragione le regole dell'intelletto non  sufficiente a raggiungere la realt. Or la ragione non fa che quello.
.
La ragione, in questa sua dialettica naturale, vuole trovare l'incondizionato come ente e d valore di entit a questa totalit dell'essere formale. Quando la ragione scopre la natura di questa sua dialettica, ne scopre anche il valore. Il fondamentale  quello di farci distinguere il fenomeno dall'in s; senza ragione saremmo condannati a scambiare l'uno per l'altro.  proprio per questo che c' l'esigenza metafisica nell'umana coscienza: per dire ai matematici ed ai fisici: plaudo alla vostra scienza, ma  scienza di natura, del condizionato, non dell'Incondizionato; pur non potendo dirvi quale sia l'essere in s, di cui sento l'esigenza, posso dirvi con assoluta certezza che esso non  i vostri enti, cio quelli di cui fate la scienza.
.
Esigenza metafisica, dunque, che ha il suo compito nel non farci scambiare lucciole per lanterne; lucciole, gli enti naturali che conosciamo; lanterne, l'essere in s di cui la ragione ci attesta l'esserci e cio l'Incondizionato.
 cos risoluto il III problema: quello dell'esserci nell'anima umana una esigenza della metafisica; di quella metafisica, il cui esserci come scienza Kant ha messo in dubbio.
Esigenza che gi per s sola, indipendentemente dall'essere o no attuata in una scienza, ha il suo grande fondamentale valore: 1) dare alla scienza, che troviamo di fatto costituita in modo innegabile (e cio alla matematica ed alla fisica), i suoi limiti:  scienza del fenomeno; 2) affermare l'in s in modo anche pi innegabile di quella costituita scienza.
...
.
...
CONCLUSIONE.
.
LA SOLUZIONE DEL PROBLEMA.
...
.
...
16.
.
LA METAFISICA COME SCIENZA.
.
Soluzione kantiana del problema. Insoddisfazione di questa. Ragione della impossibilit kantiana di risolvere il problema. Salita ad un nuovo problema critico: l'essenza della metafisica. Soluzione del problema della possibilit di questa dopo la soluzione di quello precedente.
Cos le idee della ragion pura, pur con le loro antinomie, paralogismi e falsi ragionamenti dell'Ideale, non servono a Kant soltanto a mettere in evidenza la debolezza, l'insufficienza della umana ragione, come si suole ripetere, ma a ben altro: a mettere in evidenza la natura e l'ufficio della ragione: natura per cui l'umana coscienza  capace di affermare l'essere in s, anche se si trova nell'impossibilit di conoscerlo. Perci della ragione come tale  propria soltanto la metafisica. E questa, come pura e semplice esigenza della coscienza, pur con la sua dialettica naturale,  l'unica possibile affermazione dell'Incondizionato.
.
E perci, nonostante che questa ragion pura, della quale soltanto la metafisica (e soltanto essa) si serve, dia luogo a questa eterna insoddisfazione umana, pure non si pu dire che la natura umana sia fatta male. Neppure qui  scettica la dottrina kantiana: lo scopo della conoscenza  soddisfatto, perch la ragione non solo teoreticamente ci attesta che gli enti naturali non sono essere in s, e che l'essere in s c', ma anche perch ci d un modo di raggiungere, se non di conoscere, questi enti in s: la condotta morale, etica. Ecco il significato metafisico del costume, inteso in senso morale e cio della doverosa libert che  costrizione del soggetto naturale. La ragione pura e solo essa ci permette di essere morali.
.
Sappiamo cos perch l'uomo filosofi e debba filosofare. Ma non sappiamo ancora quel che Kant vuol sapere, e cio se tale esigenza sia in qualche modo traducibile, organizzabile in una scienza, e cio in una conoscenza sintetica apriori. Cio Kant non ha ancora risoluto il problema interno della filosofia, nel modo in cui egli l'ha impostato, e per cui  stato costretto a chiedere aiuto ad una scienza indubitabile come scienza.
.
Siamo al IV quesito:  possibile che questo sapere (giacch questa interiore esigenza  pure, comunque si voglia, un sapere), cui la dialettica naturale della ragion pura d luogo, sia una scienza? Kant in definitiva non risponde; e non poteva rispondere, e forse mor col rammarico di non aver dato questa risposta. Non risponde, non ostante che pur esplicitamente egli affermi che due scienze metafisiche sono possibili dopo l'annullamento della metafisica dogmatica. Questa va annullata, perch, costruita senza aver posto il problema critico, dava luogo a una falsa scienza, la quale perci diceva cose diverse secondo i diversi metafisici che la costruivano. Mancando la critica non ci si domandava fino a qual punto e specialmente in qual modo l'uso della ragione pura era legittimo nel costruire la scienza: ne veniva fuori una pretesa scienza che era fantasticheria o scambio della realt naturale con la realt in s.
.
Dopo la critica, dunque, secondo Kant, due scienze metafisiche ci possono e ci devono essere: con la critica da una parte siamo dinanzi al fenomeno delle cose, alla cosiddetta natura; dall'altra siamo necessitati ad ammettere l'essere in s. E allora, dice Kant, 1) ci sar una metafisica della natura: natura intesa nei suoi puri principi primi che spiegano l'esperienza, che costituiscono la possibilit stessa della esperienza. Scienza che non pu non essere unica, che non pu esser diversa per i diversi pensatori. Scienza quindi veramente universale e necessaria. 2) E ci sar anche una metafisica dell'essere in s, che, non potendo essere scienza dell'essere in s, perch questo in tale scienza diverrebbe natura, sar metafisica dei costumi; una vera e propria metafisica della moralit. C' infatti un essere in s a cui siamo necessitati dalla ragione pura.
.
Ora  vero che nel campo della conoscenza di esso non posso costruire scienza, ma moralmente, con la mia moralit, io raggiungo quell'essere in s, che affermo col pensiero, ma che con la conoscenza non raggiungo. Or la metafisica della moralit, checch essa sia, mi fa comprendere perch e come mai l'uomo - puramente morale, anche non scienziato, non filosofo - possa raggiungere l'essere in s, il regno dei fini, il regno di Dio. Questo compito assolve la metafisica dei costumi. Questa  dunque la risposta di Kant di fronte al IV quesito, risposta non trattata esplicitamente nei Prolegomeni, nei quali (pag. 184-192) Kant si limita a mettere in evidenza che solo la Critica potr rigenerare la metafisica, e che "sebbene sia gi giunto il tempo della caduta di ogni metafisica dogmatica, pur vi manca ancora parecchio per poter dire che sia gi all'incontro comparso il tempo della sua rigenerazione per mezzo di una fondamentale e completa critica della ragione" (pag. 186).
.
Di quella risposta Kant stesso dovette rimanere insoddisfatto, se fino alla morte continu a fare tentativi per darci la sua metafisica, che non sarebbe stata pi la sua metafisica, ma la metafisica, una volta per sempre assodata, ritrovata come indubitabile scienza, le cui proposizioni, niuno avrebbe potuto pi in alcun modo mettere in dubbio o variare dissentendone.
Di questa insoddisfazione vediamo il perch traendolo dalla stessa intima coerenza del pensiero kantiano.
.
Kant, vedemmo, imposta cos il problema: la metafisica fino ad oggi non c', perch ci sono tante metafisiche; per vedere se da me in poi ci possa essere o no, devo vedere come deve essere fatta la scienza. Prendo le due che ci sono, la matematica e la fisica, e analizzandole scopro che la scienza  conoscenza apriori (universale e necessaria) e sintetica. La scienza deve dunque essere sempre un sistema di giudizi apriori, deve essere una sintesi apriori. Come  fatta questa sintesi?
La sinteticit kantiana (nell'esplicito dei filosofi bisogna sempre cercar di scoprire i fili conduttori del loro pensiero, il loro pensiero implicito; occorre fare opera di approfondimento, entrare nell'organismo vivo del loro pensiero e vedere ci che  effettivamente da essi pensato sotto le parole scritte) non  solo stringere, in un atto logico, enti logici, pensieri che prima non erano sintetizzati tra loro, ma significa anche, abbiam visto a sufficienza (cfr. lez. V), fusione della logicit con la realt come tale, significa quel che io direi ontologicit della conoscenza. Ontologicit che per Kant  fondamentalmente l'intuire, cio il punto limite genetico della conoscenza, nel quale la conoscenza non  ancora tale perch  ancora esistenza, e viceversa l'esistenza non  pi esistenza perch  gi conoscenza.
.
Or questa esistenza, vedemmo,  l'esistenza naturale (l'intuitivit  fenomenica). E allora  vero che la sintesi apriori per la sua apriorit mi spiega l'universale e il necessario dell'essere, ma sar sempre universalit e necessit dell'essere fenomenico. Or, se questo  il pensiero kantiano, io capisco la sintesi apriori matematica e la costruzione dei concetti; capisco la sintesi fisica e quindi la determinazione della possibilit della esperienza, tutto questo capisco perch sono nel mondo della natura; ma non capisco la metafisica della natura. Non capisco, perch la metafisica, nella sua esigenza, afferma l'in s e vuol coglierlo.
.
Quindi il problema, che, prima di ogni partizione della metafisica, Kant deve risolvere, : come  possibile la sintesi apriori metafisica, e cio l'apriorit sintetica dell'essere in s nella coscienza umana? Kant non  in condizione di poter risolvere questa questione, perch la sinteticit che egli ha scoperta e analizzata,  ineluttabilmente del fenomeno. Perci, per lui, la metafisica non potr essere scienza, se questa richiede la sintesi, e la sintesi si attacca al fenomeno.
.
N la difficolt riguarda solo la metafisica della natura. La metafisica dei costumi  scienza o no? Nella "Fondazione della metafisica dei costumi" non dice se essa sia scienza. Per Kant non pu essere scienza, per le ragioni sopradette. E allora perch mai Kant ci parla con la Critica e dopo la Critica di una Metafisica della moralit, che non  pi soltanto tormentosa dialettica esigenza metafisica della coscienza, ma metafisica col suo valore di scienza? A tutto ci Kant non pu rispondere, perch da una parte la concezione kantiana della scienza come vera e propria conoscenza si regge tutta sulla introduzione, nel conoscere, dell'esistere solo in quanto fenomeno; e dall'altra la metafisica, di fronte a tale concezione della scienza, non rinnega la sua scientificit, pur permanendo nella sua essenza di affermazione e ricerca dell'essere in s.
.
Questa impossibilit fu dimenticata dal pensiero post-kantiano; e nacque cos l'equivoco sottostante a tutto l'idealismo. Infatti secondo Fichte  vero che le due metafisiche kantiane non sono metafisiche, ma solo fisica e moralit, ma pure Kant avrebbe fatto la scoperta della metafisica senza accorgersene: la sua stessa Critica sarebbe la metafisica. Questa sarebbe la scoperta chiara di Kant; e questa  l'essenza della Dottrina della scienza di Fichte: la filosofia  scienza della scienza,  la scienza che, invece di considerare l'essere, considera se stessa e perci la vera e l'unica filosofia  la filosofia trascendentale cio la Critica.
.
Si dimentica che per Kant la critica  l'introduzione alla metafisica e non la metafisica; e che non pu non essere cos, se il concetto di critica in qualche modo vogliamo conservare. In tanto  possibile la valutazione del conoscere (e si dica pure il conoscere del conoscere) in quanto c' il conoscere. Ridurre il conoscere al conoscere del conoscere, annullando il primo rende impossibile anche il secondo, cio annulla la Critica. Kant aveva bens detto: facciamo questa indagine circa il conoscere, cio conosciamo il conoscere e perci, provvisoriamente, lasciamo da parte l'essere che si conosce: ma solo come momento introduttivo a questo schietto conoscere, che  innegabile come tale. Negando questo i post - kantiani negano anche l'indagine kantiana e la sua possibilit. E si spiega quindi il dogmatismo, in cui l'idealismo, che tale riduzione ha fatto,  caduto.
.
Il proseguimento di Kant bisogna che prenda altra via: la critica di Kant era ancora monca, era solo gnoseologica, cio fatta su un concetto realistico della conoscenza; superiamola nella considerazione pi alta della spiritualit e facciamo una critica pi ampia, della coscienza e non della conoscenza. Fin che si considerava la realt come stante a s, e la conoscenza come quell'impossibile potere che andava ad impossessarsi di essa, si capiva che anche la filosofia dovesse essere conoscenza e scienza; ma quando si toglie questa concezione, si riapre il problema interno della filosofia a cominciare dalla stessa pretesa essenza sua di scienza. Nella soluzione di esso bisogna cominciar dal vedere che cosa possa essere la filosofia in una coscienza che investe la realt e in una realt che investe la coscienza ( spiritualit).
.
Kant aveva posto il problema della possibilit della filosofia presupponendola scienza; per proseguire occorre porre lo stesso problema senza questo presupposto, ma con quella esigenza metafisica che nella sua peculiarit (cfr. lez. XV) Kant ha il merito di aver messo in chiaro. Ridurre la filosofia a sola conoscenza  mettere fuori di essa tutti gli altri valori spirituali: religione, etica, poesia, ecc., e restringer cos la natura della filosofia, la quale invece ha la sua ragione di essere, la sua caratteristica proprio nella sua universalit. Essa deve esserci anche nell'intimo di ciascuno di questi valori spirituali; o altrimenti non  filosofia. Vengano tutte le difficolt che si vogliono (cfr. lez. I), questa  e deve essere la filosofia.
.
Perci io l'ho sempre ritenuta aspirazione verso l'essere puro, verso l'in s, verso l'Assoluto. Se essa  questo sublime bisogno(4) essa deve risolversi in uno sforzo e cio in una continua affermazione del problema dell'Assoluto, di Dio, problema perci che, in filosofia, nel momento in cui riceve una soluzione, si riapre in un nuovo problema.
Occorre oggi vedere questo problema nell'affermazione dell'Assoluto come Oggetto puro di coscienza. Cos si legano il problema interno della filosofia e quello oggettivo dell'essere in s, in quanto questo si chiarisce come lo stesso Oggetto puro della coscienza.
...
.
...
FINE.
...
.
...
NOTE al testo.
.
(1) Vedi P. CARABELLESE: "Il problema della filosofia da Kant a Fichte". Palermo, Trimarchi, 1929.
(2) Cfr. P. Carabellese, op. cit. paragr. V.
(3) Avvertenza importante: Noi seguiamo l'edizione: Kant. Prolegomeni ad ogni futura metafisica - a cura di P. Carabellese. Bari, Laterza, 1925. Tutti i richiami (pag. paragr., osservaz., ecc.) che faremo nelle pagine seguenti, si riferiscono a questa edizione.
(4) Cfr. P. Carabellese: Il problema teologico come filosofia. Firenze, Sansoni, 1931.
...
.
...
FINE.